La oralidad: ¿ciencia o sabiduría popular?

Edición: Emilio Hernández Valdés
Diseño de cubierta: Teddy González
Edición electrónica: Alejandro de Jongh
Ilustración de cubierta: Daniela Rachel Vavrova (Eslovaquia), Incógnito.
Obra digital inspirada en los tapices de los garifunas de Honduras. Cortesía de la autora.

© Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, 2004
ISBN 978-959-242-230-8

Estimado lector, le estaremos muy agradecidos si nos hace llegar su opinión, por escrito, acerca de este libro y de nuestras publicaciones.

Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello
Ave. Rancho Boyeros no. 63, Plaza de la Revolución, La Habana, Cuba.
comunicacion@icic.cult.cu

ACERCA DE LA ORALIDAD

Lo oral en la encrucijada

María del Carmen Victori Ramos ℑ

Hablar de oralidad es hablar de una abstracción, pues la expresión oral siempre es un proceso que se produce mediante el intercambio, en realizaciones concretas determinadas por tipos de transmisión-recepción de pensamientos ofrecidos y recibidos de forma sonora por la voz hecha palabra.

Los tipos de transmisión-recepción encierran estilos de interacciones según se establezca la relación pensamiento, voz, palabra, tono, gesto y silencio. Este proceso se produce en dos campos: el de la tradición y el de la actualidad. Así, hay transmisión de tipos, estilos y asuntos tradicionales y transmisión de tipos, estilos y asuntos de la actualidad. Una nos lega el pasado y la otra, el presente.

Toda transmisión busca comunicación, y si esta es tradicional, desea ofrecer y resguardar, mediante la memoria compartida, el legado histórico cultural consuetudinario. La transmisión de asuntos actuales centra su atención en la divulgación de elementos educativos, sociales y políticos y busca el consenso.

Es importante hacer deslindes para que todos recordemos que al hablar de oralidad no se alude solamente a la transmisión a viva voz de tradiciones culturales de carácter literario. La oralidad tiene múltiples espacios donde se expresan diferentes intereses y finalidades.

La expresión oral se establece a partir de dos tipos de realización: el discurso y la conversación. El tipo discurso establece dos modalidades o estilos: informal y formal. De igual manera, el tipo conversación también se desenvuelve a través de dos modalidades: explicativa y elíptica.

Los asuntos que le corresponden a dichos tipos y estilos se refieren al pasado que llega hasta el presente, al que se puede llamar ámbito tradicional. Este abarca y resguarda el legado cultural comunitario en temas de toda índole: literarios, históricos, filosóficos, educacionales, sociales, religiosos e ideológicos en general, más los comportamientos familiares y colectivos, las leyes heredadas y las fórmulas de trabajo, curación y diversión heredados.

Los asuntos que corresponden al presente y al futuro inmediato en esos tipos y estilos corresponden al ámbito de la actualidad y privilegian temas sociales e históricos con carácter educacional, ya sean políticos, éticos o satíricos.

Estos tipos de expresión se desarrollan por ramas de sentido. La más usual es la literaria, con espacios inmersos: literatura propiamente, filosofía, historia y creencias religiosas.

Otra rama es la normativa con espacios de costumbres e intercambios informales de corte educacional, legal, social y político expresados de forma anecdótica, satírica y humorística.

Una tercera rama es la comunicativa, con dos fases: la informal y la formal. Los espacios de la primera fluyen a través del rumor y del chiste; la segunda se centra en entornos educativos y políticos.

La expresión oral propicia en muchos casos el intercambio por excelencia, sobre todo la del tipo conversacional, que ofrece el ámbito más democrático para el intercambio de ideas de toda índole por su interrelación circular. No ocurre así en la expresión del tipo discursivo, que tiene un sentido más direccional -de expositor a receptor- en diferentes niveles de interrelación. Por ello, cuando más tratamos de abarcar los bordes de la oralidad más múltiple e interesante se torna, pues está en la base de nuestra propia condición de especie.

Más adelante seguiremos reflexionando sobre los espacios de la oralidad y los compartidos con otras disciplinas y esferas de la vida cultural humana. Pero deseaba hacer esta somera clasificación inicial para que tengamos en cuenta que lo oral no se debe circunscribir a la narrativa de corte literario o a los espacios de la cultura tradicional, ni que tampoco la utilicemos simplemente como antónimo de lo escrito. La oralidad es mucho más, y su interés para el científico social radica precisamente en eso: ella nos afianzó y nos afianza en nuestra condición humana al resultar la comunicación por excelencia, ya que comprende todos los espacios de la vida del hombre en colectividad, tanto la pública como la privada.

Pensamiento, palabra y voz

La palabra, esa acción comunicativa que ofrece pensamientos expuestos por mediación de la voz, es objeto de intercambio continuo entre nosotros hasta hoy, y, sin proponérnoslo, repetimos una y otra vez el esfuerzo de interconexión grupal que nos hizo tal cual somos, pues la expresión oral está estrechamente unida al desarrollo inteligente de la especie ser humano.

Junto con la especialización de la mano y el funcionamiento complejo del cerebro, la exposición oral resulta la conexión que posibilitó el desenvolvimiento de ambas capacidades. Así, la expresión oral es parte inseparable y necesaria en la conformación de la condición humana.

El establecimiento de los lazos de cooperación productiva y de confraternidad grupal se estructuró mediante un sistema de señales asentadas en la voz; que se expresó en un entramado de sonidos rítmicos devenidos en palabras con estructuras cada vez más complejas y diferenciadas para su adecuación a la exposición de pensamientos cada vez más elaborados y sutiles. Ha sido a través de esta interacción complejísima que nos hemos estado comunicando hasta el presente.

La expresión oral tuvo a su cargo la transmisión de mediaciones que fijaron formas de comportamiento comunitario; características y estilos de rituales y de creencias religiosas y restricciones grupales; formas y fórmulas de curación y conservación de la salud; métodos de construcción de instrumentos y medios de trabajo, vivienda y transportación; organización laboral y productiva; formas de alimentación e higiene; estilos de relaciones interpersonales y sexuales; características del vestido y los adornos corporales, así como de los tipos de recopilación de observaciones y reflexiones sobre la vida del grupo y de la naturaleza circundante.

Todos esos elementos se han estado configurando, reajustando y transmitiendo de viva voz desde la constitución de las primeras comunidades y culturas propiamente humanas. Sin embargo, por su repetida cotidianidad, fueron transformándose en un elemento indispensable, aunque casi invisible por lo intrincadamente insoslayable y reiterado, desde los albores de las sociedades humanas.

La palabra ha sustentado el estilo de comportamiento público y privado de un grupo, su historia, leyes, conjunto de conocimientos laborales y técnicos, junto con sus sueños, creencias más trascendentes y deseos. La palabra fue, por muchos siglos, la única reguladora y conservadora de las civilizaciones pasadas y hoy sigue cumpliendo iguales funciones en esencia, aun dentro de nuestras sociedades complejas y alfabetizadas.

El ser humano ha unido su pensamiento indisolublemente a la palabra por conducto de la voz. Y la comunicación de viva voz es no solo necesaria sino, además, indispensable para su equilibrio social y emocional. En las sociedades actuales, altamente complejas por la especialización y el aislamiento que propicia la tecnología moderna, se resiente el equilibrio emocional del individuo por la disminución de la comunicación oral que precisa la persona en su condición de tal.

La estructura social comunitaria -que descansaba en la memoria y la comunicación orales-, organizada en torno al imperio de la palabra, fue decayendo al producirse la invención de la escritura y con este descenso la labor de las personas especializadas, cuyo oficio era el recordar, ordenar y transmitir el acumulado cultural histórico de la sociedad mediante la expresión oral, pues muchas de sus funciones pasaron a esta nueva forma de recordar, guardar y transmitir.

El documento sustituyó a la memoria entrenada. Pero este proceso no resultó tan rápido ni tan total: aún subsistían en el siglo XX sociedades ágrafas, y todavía perduran en los albores del siglo XXI. Y no solo subsisten algunas sociedades ágrafas aisladas, sino que en nuestras sociedades complejas del presente la base de sus interacciones y de su proceder humano sigue siendo igualmente oral.

El entramado de nuestras vidas -estilos de comportamiento, educación familiar y grupal, respuestas colectivas y relaciones interpersonales- sigue funcionando a través de lo oral. Y no hay otra forma, pues, antes de aprender a expresarnos mediante fórmulas gráficas, es preciso dominar la relación pensamiento, voz y palabra, para más tarde establecer sus relaciones con dichas imágenes.

Nuestro conocimiento de la historia, la filosofía y la literatura antiguas es de forma gráfica actualmente, pero fueron transcritas de lo que se transmitía de viva voz.

Siglos más tarde se produjo una aparente división entre lo expresado oralmente y lo que se escribía como producto del pensamiento puro, del intelecto, sin contaminaciones supuestas de lo oral. Esta forma de crear y guardar la actividad humana fue llamada equivocadamente cultura, y lo expuesto y mantenido oralmente fue relegado y rotulado en algunos casos como incultura y en otros como formas de pensamiento y de expresión vulgares o populares, equivalentes a subculturas.

Lo oral y las ciencias sociales

En la segunda mitad del siglo XIX, con los esfuerzos emprendidos para delimitar los campos de acción de las ciencias sociales, se redescubre la importancia de la memoria oral en el mantenimiento de la historia cultural de la humanidad y el valor relacional de esta para el conocimiento de los procesos sociales. Pero esta importancia ha sido únicamente tangencial, no holística.

La antropología social, la etnología, la lingüística y, algo más tarde, la literatura, la historia, la sociología y hasta la geografía, redescubren el valor que posee la memoria cultural conservada mediante la repetición oral de los temas clave y las peculiaridades de una sociedad específica, con su traslado continuo y multiforme de generación en generación y de siglo en siglo.

Hacia el último cuarto del siglo XX, cada una de estas disciplinas sociales establece criterios específicos para la utilización de la información oral como complemento del documento escrito.

Un caso que se debe tener en cuenta es el del derecho, el cual, aunque sujeto a códigos escritos, mantiene la retroalimentación de lo consuetudinario, establecido mediante el ejercicio de la costumbre y la tradición de base oral, para determinar y fijar las permisiones e interdicciones sociales con carácter de leyes.

Otras ciencias no sociales propiamente, pero cuyo objeto de estudio es la psiquis humana, como la psicología y la neurología, también valoran los procesos de lo oral individual y su lugar tanto en la psiquis de la persona aislada como del colectivo.

La oralidad como ciencia social

La necesidad de estudiar el fenómeno de lo oral por sí en el individuo, la sociedad, la historia y la cultura solo se hace patente en la década del 80 del pasado siglo XX. Este nuevo acercamiento a la expresión oral, a su transmisión y a la memoria histórica conservada de viva voz, que incluye características, radio de acción, procesos de transmisión y alcance social, ha puesto sobre la mesa la estructuración de una naciente disciplina dentro de las ciencias sociales: la oralidad.

Estudiar, comprender y explicar las características espaciales y temporales junto a la interacción de pensamiento, voz, palabra y silencio, tanto individuales como colectivos, en su relación con la sociedad, con enfoques propios de este medio expresivo, es de indiscutible interés para el desarrollo de los espacios de competencia oral en las ciencias afines, y para la propia retroalimentación sobre los asuntos y los temas en debate por esta nueva rama del saber.

Ahora bien, los acercamientos a lo oral en las ciencias afines resultan parciales por lo específico y puntual de sus intereses y solo la delimitación de los valores de las categorías fundamentales del fenómeno oral, como son el conocimiento y las interacciones de pensamiento, voz, palabra, silencio y gesto en relación con la comunicación interpersonal y grupal, permiten abrir vastos campos de análisis que transitan la historia humana hasta el presente y posibilitan una ventana al futuro.

Los asuntos objeto de análisis abarcan desde la importancia de la palabra en las regulaciones éticas en los grupos humanos; los matices de las expresiones; sus relaciones con los sentimientos y las acciones o reacciones dentro de las sociedades; la transmisión de la enseñanza de vida, costumbres y relaciones intergrupales, así como las características del pensamiento y la psicología colectivos, entre muchos otros, como son los fenómenos de transmisión (recepción, voz y silencio, voz y gesto, voz y ritmo), por mencionar solo algunos, que ofrecen una variedad de temas entrelazados que ninguna otra disciplina social estudia de forma integral.

El mundo de lo oral merece ser apreciado por su estrecha relación con las aptitudes, acciones y relaciones más consustanciales al ser humano, como lo más propio de él.

Por mi parte, celebro que a más o menos dos millones de años de los primeros intentos de expresión oral de los homínidos y de su gran esfuerzo por dar valor de correlación a su pensamiento mediante la voz, la palabra, el gesto, el silencio y el movimiento rítmico, estemos tratando de reafirmar la necesidad de estudiar, de forma sustantiva, uno de los elementos clave que los convirtieron en nosotros y que nosotros guardamos de ellos como el don más preciado y esencial a nuestra condición de humanos.

I PARTE: LA CIENCIA DE LA ORALIDAD

Encuentros y desencuentros de la historia y la oralidad*

Alejandro García Álvarez ℑ

Me han pedido una conferencia con un título definido: «Encuentros y desencuentros entre la historia y la oralidad». Como, desgraciadamente, los historiadores tenemos el vicio de historiar, la estructura que traté de darle a la conferencia está dividida en tres partes que corresponden a tres momentos que tienen que ver con los encuentros y los desencuentros que se han producido entre la historia como conocimiento del pasado y la oralidad como fuente para obtener ese conocimiento pretérito.

Había pensado en un primer momento referido preferentemente a la oralidad, al testimonio como fuente casi única o privilegiada que responde a toda una época: la etapa inicial del desarrollo de la historia, que abarca tanto la Antigüedad como la Edad Media. Un segundo momento que comprende el Renacimiento y la Ilustración, cuando surgió lo que se ha dado en llamar la «reflexión crítica de la historia». Aquí ya se privilegiaba el documento escrito, por lo que se dio un desencuentro, el más prolongado desde el punto de vista temporal, entre los historiadores y la oralidad. Se trató de un divorcio casi completo. Finalmente, un tercer momento que podemos llamar «los nuevos tiempos de la oralidad en el siglo XX», que es cuando precisamente se retomó la oralidad como un elemento de valor, como base informativa para la investigación histórica.

Mi punto de partida sería el pensar que todas las personas mayores, es decir, los viejos, tenemos el privilegio de haber vivido un buen número de años, y que por esta razón la experiencia de vida nos ha permitido acumular un conocimiento determinado a través del tiempo sobre nuestra propia vida, cuando es autobiográfico. Pero también puede ser sobre el vecino más cercano, la comunidad, o a veces puede tener un carácter mucho más amplio.

Sin embargo, no cabe duda que una persona anciana es siempre depositaria de un conocimiento concreto. Este es un fenómeno común en todo conglomerado humano. En las comunidades que tienen una cultura ágrafa, el lenguaje oral es el que garantiza la comunicación sobre los hechos del pasado. Tanto en la Antigüedad como en nuestros tiempos, en los que esas sociedades también existen, la oralidad es la que suple cualquier otra vía para transmitir el conocimiento sobre el pasado: la memoria histórica se conserva en la memoria particular de la gente y, especialmente, en la de los ancianos. En ese tipo de sociedad sin escritura, ese procedimiento se institucionaliza y se cuenta con personas que son depositarias oficiales de la memoria histórica. Así ocurre con los griots del África Occidental y con los petámuti entre los purépechas o tarascos de México. También en Ruanda o en la Polinesia, donde se emplean distintos nombres para denominar a estas personas que son depositarias y transmisoras del conocimiento del pasado, el que casi siempre está referido a hazañas, personalidades o acontecimientos, independientemente de que todos los viejos son depositarios de un conocimiento acerca de un pasado. Sin embargo, en la cultura occidental sabemos que los historiadores comenzaron su actividad en la Antigüedad, en la Grecia clásica, y siempre se menciona a dos grandes historiadores: uno es Herodoto de Halicarnaso y el otro el ateniense Tucídides.

Herodoto, considerado el iniciador de la historia, se proponía reunir información, sobre todo para que se conocieran los hechos del pasado. Pero para esos historiadores antiguos, tanto los griegos como los romanos, la historia era algo reciente, no tenía el relieve que podemos reconocerle ahora, pues siempre se refería a hechos más bien contemporáneos o de la historia reciente que estaban al alcance de la memoria de las personas vivas o del propio historiador. Es decir, lo que escribían estos historiadores descansaba en hechos que podían ser recordados por personas todavía vivas y por ellos mismos. Se podían apoyar en su propio testimonio, porque el concepto de historia como pasado era muy limitado desde el punto de vista temporal. Antes de ellos, el conocimiento muy alejado en el tiempo o muy anterior generalmente estaba reservado a los analistas, a aquellos que elaboraban los anales, porque no había una noción precisa de la medición del tiempo.

Aunque se considera que Herodoto fue el primer historiador de la época helenística, algunos también piensan que el verdadero iniciador de la historia oral fue Tucídides. A diferencia de Herodoto, para aquel pensador el conocimiento histórico no consistía solo en narrar los hechos, sino que le interesaban principalmente los móviles, lo que movía a las personas a actuar en determinado sentido y, por consiguiente, buscaba sobre todo la relación causal entre los fenómenos. Con ello trataba de excluir en alguna medida lo mítico y las determinaciones de la providencia en el accionar de los hombres, por lo que más bien había que buscar en ellos mismos las causas de sus acciones, el porqué de las acciones de los hombres. Pero Tucídides descansaba también, al igual que Herodoto, en su propio testimonio, en lo que él recordaba, y también en el de otras personas, para la construcción del conocimiento sobre el pasado. Su obra más meritoria se refiere a la guerra del Peloponeso, así como la más importante de Herodoto abordó el tema de las guerras médicas.

El planteamiento metodológico fundamental referido al uso de la oralidad que hizo Tucídides puede tener vigencia actual. Puede ser tan moderno como cualquier otro planteamiento de la historia oral en la contemporaneidad, como se puede observar en un fragmento de su propia elaboración que cito a continuación. Decía Tucídides: «En cuanto a las acciones efectuadas en el curso de esta guerra -se refiere a la guerra del Peloponeso-, he evitado tomar mis informaciones del primero que llegara o fiarme de mis impresiones personales.» Como puede apreciarse, él ya se planteaba, en primer lugar, no confiar en cualquiera que viniera a contarle sobre la guerra del Peloponeso u otra acción, sino que seleccionaba a quienes hubieran estado vinculados a esa guerra. O sea, escogía al informante tal y como se hace ahora: buscaba a las personas que pudieran haber visto, que hubieran estado vinculadas a los hechos. Pero tampoco confiaba en sus propios testimonios, sino que trataba de someterlos a contrastación con los ajenos: «He evitado tomar mis informaciones del primero que llegara o fiarme de mis impresiones personales. Tanto respecto a los hechos de los cuales yo mismo he sido testigo, como de los que me han sido dados por otros, he procedido en cada caso a verificaciones sumamente escrupulosas.» ¡Fíjense qué racional es su método! «No ha sido un trabajo fácil, ya que en cada caso los testigos de un mismo acontecimiento daban datos discordantes variando su simpatía hacia un bando u otro, según su memoria.» Sorprende que un griego del siglo V antes de nuestra era ya se estuviera planteando cosas como estas, que son, más o menos, las que seguimos haciendo hoy en día.

Lo que he querido decir con esto es que los primeros historiadores, tanto los griegos como los romanos, también descansaban en el testimonio para la elaboración de la historia. Por consiguiente, en los orígenes hubo un encuentro permanente de la oralidad con la historia.

En la Edad Media hubo tres géneros fundamentales que contribuyeron al desarrollo del conocimiento histórico. Uno es la crónica, es decir, la elaboración de los cronistas medievales. Otro es el de las historias de vida, generalmente plasmadas en las vidas de santos. Y el tercero, las leyendas orales.

En los tres casos, dado el escaso nivel de alfabetización de aquella época, en la que no había una difusión de la lengua escrita, la gente por lo general no leía. Leían los frailes, las élites, pero la generalidad del pueblo no. Por consiguiente, el conocimiento histórico todavía continuaba descansando en la transmisión oral y lo que se escribió sobre esas historias de vida, las vidas de santos sobre todo, lo que quedó plasmado en las crónicas y lo que constituyen las leyendas fueron objeto de transmisión oral. A partir de estos géneros siguió conformándose una parte importante del conocimiento histórico.

Esto significa que durante la Edad Media existió todavía un predominio de la oralidad, una oralidad acrítica. No existían maneras más precisas de someter a prueba la información sobre el pasado y, sobre todo, predominaba la intención de quien lo elaboraba y la creencia religiosa, o las relaciones de subordinación social, religiosa o política, quedaban plasmadas en la orientación del relato. Por ello puede afirmarse que estos géneros escritos que conocemos en la actualidad como crónicas, cantares de gesta y leyendas carecen de contrastación en general, y no difieren mucho de lo que antes fue transmitido oralmente. Tienen las mismas características, las mismas fórmulas y también las mismas procedencias, sobre todo por ser, en última instancia, el resultado de la conservación de los hechos en la memoria colectiva y de una cadena de transmisión oral.

El gran desencuentro

Ya para el siglo XVI, es decir, desde la época final del Renacimiento y durante la Ilustración, surgió un nuevo enfoque acerca del conocimiento. Es lo que se conoce como la erudición moderna. Surgió con ella una nueva corriente en torno al conocimiento sobre el pasado en el que predominaba sobre todo la reconstrucción del hecho, la recreación del hecho histórico tratando de dar cierta precisión a los datos, ya no a partir de la oralidad, sino de fuentes más consolidadas como son, sin duda, las fuentes escritas.

¿Qué fue lo que motivó este cambio? ¿Cuáles fueron las razones que ejercieron más influencia en este sentido? En primer lugar, la propia concepción renacentista que trata de despojarse de los elementos de subjetividad que pueden haber aportado el mito, la religión, las creencias, etcétera, y el hecho de confiar un poco más en la capacidad del hombre para desarrollar sus aptitudes para el conocimiento.

Hubo un principio, desarrollado especialmente por el filósofo Descartes, que comenzó a abrirse paso en toda aquella época: el llamado escepticismo cognoscitivo, según el cual lo primero que tiene que plantearse acerca del conocimiento del pasado es que se trata de un conocimiento falso, lo que significa dudar del mismo porque ha sido construido a partir de la leyenda, de la crónica o de las vidas de santos. Por lo que todo ese dudoso origen hay que cuestionárselo. Y, a partir de ese cuestionamiento general acerca de su veracidad, construir un nuevo conocimiento, basado en la duda, para tratar de encontrar la verdad y de esta forma construir un nuevo conocimiento que pueda afianzarse en la crítica de lo que ya se sabe o de lo que ya existe como tal.

Por eso cobra gran auge el planteamiento de que lo verdadero, lo objetivo, lo real; es lo que está recogido por escrito. Este proceder, desde luego, se sabe que puede inducir a errores. Pero, no obstante, para solucionar este problema metodológico, se plantea que la primera cuestión que se tiene que demostrar con el empleo de las fuentes escritas es probar la autenticidad de la fuente de información escrita de que se dispone y después comprobar la fiabilidad de los contenidos.

Ya en aquella época comenzaron los historiadores a complicar la profesión con estos planteamientos de carácter filosófico, epistemológico, cognoscitivo o como nos plazca llamarles. Es entonces cuando se comienzan a escribir distintos tratados que incluyen reglas para probar tanto la autenticidad como la fiabilidad de los contenidos de obras que habían sido escritas entre los siglos XVII y XVIII. Entre aquellos tratados está la obra De re diplomática, de Juan Bautista Mabillon (1632-1707), y otros libros posteriores que tienen que ver con la diplomática, disciplina que trata sobre los diplomas o documentos. Son algunas reglas y procedimientos para probar la autenticidad de los documentos y después probar que lo que su contenido dice es cierto. En principio, muchas de estas obras mantienen su vigencia hasta nuestros días.

Indudablemente que todo ello constituyó un aporte para el desarrollo del conocimiento histórico sobre bases más seguras. Su defecto fundamental es que excluye las fuentes que tradicionalmente habían sido utilizadas durante todos los siglos anteriores y que descansaban en la transmisión oral del conocimiento.

A partir de una erudición concebida de tal manera, se desarrollan posteriormente las llamadas disciplinas históricas especiales, sobre todo porque el empleo de las fuentes escritas, los documentos, plantea nuevos problemas metodológicos, como la necesidad de determinar si un documento es o no auténtico. ¿Cómo se prueba? Si se prueba por el sello, eso da lugar a una disciplina histórica especial que se llama sigilografía, que es la ciencia de los sellos sigilares. Pero para poder descifrar los documentos hay que conocer también la escritura, por lo que es necesario apelar a la paleografía, otra amplia, diversa y compleja disciplina auxiliar de la historia. De esta forma, fueron surgiendo nuevas disciplinas, siempre orientadas a la utilización de los documentos, con lo cual la oralidad quedó colocada en un plano más que olvidado para dar predominio a lo escrito.

A partir de lo ya explicado, es fácil comprender que el positivismo del siglo XIX no surgió por generación espontánea, sino que tuvo antecedentes muy serios desde los siglos XVII y XVIII, lo que dio lugar a un desencuentro de la historia con la oralidad, la cual indudablemente fue pasando a un segundo plano. De este modo, la oralidad quedó relegada como fuente de conocimiento histórico, mientras que la fuente escrita llegó a su máxima utilización, sobre todo en el siglo XIX con el desarrollo del positivismo.

Aquí comienza para la historia, como ciencia, uno de los momentos de mayor desencuentro entre el empleo de la oralidad y de las fuentes escritas. A lo largo del siglo XIX, se sistematiza el uso de la fuente escrita mediante la actividad desarrollada por los historiadores. Sobre todo a partir de la ayuda que prestaron los tratados elaborados por historiadores del XIX, como Leopoldo von Ranke, alemán, que prácticamente vivió durante todo el siglo y fue uno de los autores de mayor influencia en su época. Además, Von Ranke elaboró ideas sobre la metodología de la historia. Ch. Langlois y Ch. V. Seignobos, historiadores franceses, sistematizaron reglas para la aplicación de la crítica a las fuentes documentales. Juan Gustavo Droysen, otro alemán, también elaboró un tratado para el uso de las fuentes escritas.

También en este proceso del siglo XIX -sobre todo desde finales del XVIII y principios del XIX-, hay otras realidades que están apoyando el prestigio de lo escrito, como la generalización del uso de la imprenta y el desarrollo de la escolaridad y la alfabetización. De este modo, se fue privilegiando un tipo de información escrita que quedaba registrada, consolidada y conservada organizadamente. Con la formación de los grandes Estados nacionales y la organización de la administración pública, se fue creando también una información que finalmente se acumuló y sistematizó. Esta ha sido precisamente la información que ha pasando después a los archivos, con lo cual la memoria histórica quedó confiada al criterio de dichas instituciones. Se trata de la memoria apresada en soportes de papel como memoria escrita sobre los hechos del pasado, especialmente en los casos de la documentación originada a partir de los propios hechos.

Digamos, por ejemplo, un levantamiento de esclavos en Matanzas (los alzamientos de 1825, 1835 o de 1844), ¿cómo se puede estudiar? En estos casos se nos escapa la oralidad, a menos que la tradición oral haya conservado algo. O sea, la tradición que habla del «Año del cuero» y todo lo relacionado con ese momento de nuestra historia. Eso que se recoge y queda en la memoria colectiva. Pero los detalles de los hechos, ¿dónde están? Pues en los archivos. Sobre todo porque la tenencia de gobierno y el ejército español que combatieron el alzamiento redactaron sus actas y esos documentos quedaron guardados como parte de la memoria, tanto la versión de la administración como la del ejército, sobre el levantamiento de los esclavos. Claro que se trata de versiones oficialistas, como diríamos ahora, porque es la versión sobre los levantamientos de esclavos vista desde el poder colonial. Pero esa información es la que quedó guardada en los archivos.

La memoria histórica quedó depositada en los archivos privados y públicos a partir de la generalización del empleo de la escritura y la organización de la administración pública.

La prensa, por otra parte, también se convirtió en una fuente importante de información. ¿Por qué? Porque en ella quedó el reflejo de la opinión pública -aunque también parcial- acerca de lo que pasó. Eso fue tomando cuerpo, fue cobrando importancia y, finalmente, llegó a opacar la función de la oralidad.

Leopoldo von Ranke hizo una excepción para admitir la utilización de fuentes orales. Pero, ¿qué tipo de fuentes orales? Se trataba de los testimonios de los obispos, cardenales, presidentes y reyes. ¿Y para qué tipo de estudios? Para la historia de los Estados y de las dinastías. Es decir, estaba también muy por encima de la historia de los pueblos y comunidades, con lo cual una parte de la historia necesariamente quedó oculta. ¿Para quiénes estuvo disponible el uso de la oralidad? Para el antropólogo, el etnólogo, el sociólogo, que son quienes indagan sistemáticamente lo que ocurre en las bases, como las manifestaciones de la cultura popular y la vida de los grupos marginados. Esto quedó en otra dimensión, sujeto al uso de determinados tipos de profesionales que no trabajan la historia como totalidad, sino aspectos que tienen que ver más con la cultura y las formas de vida de la generalidad de la gente que con la historia de los grandes hechos privilegiados por los historiadores. Los etnólogos, antropólogos y sociólogos generalizaron el empleo de lo oral, mientras que la historia se refugiaba en un tipo de positivismo y en los papeles.

Sin embargo, el positivismo, unido al historicismo como una forma de construir el conocimiento histórico, tuvo una gran influencia en el siglo XX, porque el desarrollo del conocimiento histórico basado en teorías generales sobre la sociedad en el tiempo no predominó entonces. Por ejemplo, aunque el marxismo surgió en la primera mitad del siglo XIX, su influencia no llegó a ser determinante hasta después de la Segunda Guerra Mundial, ya que en los medios académicos no era aceptado de buen grado. De todas maneras, estos son problemas más bien de carácter teórico-metodológico. No son exactamente los problemas que nos ocupan hoy con respecto al empleo de la oralidad.

Los nuevos tiempos de la oralidad

El comprender la situación anterior conduce al reconocimiento de que se produjo un gran desencuentro entre historia y oralidad a lo largo del período que se extendió desde el siglo XVII hasta el siglo XIX. No obstante, podemos afirmar que en el siglo XX tuvo lugar un afortunado y pleno reencuentro entre ambas. La oralidad volvió a ser una carta de crédito importante para los historiadores, aunque tímidamente, a partir de la década del 30 del pasado siglo, especialmente en los Estados Unidos.

No obstante el hecho de que desde que se inventó la taquigrafía se han podido tomar versiones, preferentemente de discursos de personalidades importantes, su empleo no se generalizó en el caso de las entrevistas para el uso de los historiadores. De todos modos, esta técnica ha permitido el registro de importantes declaraciones orales que después fueron puestas por escrito. También el disco de placa fue inventado en los años finales del siglo XIX o a principios del XX, lo que aportó otra técnica capaz de registrar con precisión el discurso y, además, la voz. Sin embargo, todos sabemos que a los historiadores todavía les era muy difícil utilizar esos medios técnicos en los años de la Segunda Guerra Mundial. Para poder grabar un disco de placa se necesitaba un estudio y contar con una serie de medios demasiado costosos para poder dedicarlos a tales menesteres.

Por consiguiente, en la primera mitad del siglo XX, la tecnología todavía no había aportado los medios suficientes como para que se pudiera aprovechar la oralidad en toda su capacidad. La entrevista descansaba, por lo regular, en notas que siempre resultan plagadas de maneras de entender lo que el entrevistador captaba y seleccionaba, sin tomar en cuenta que lo que más interesa a los fines del conocimiento es lo que está queriendo decir el entrevistado con sus propias palabras.

Aun así, basándose en esas condiciones de hacer descansar la labor de registrar el testimonio en notas, en los Estados Unidos se logró llevar adelante algunos trabajos, sobre todo tratando de entrevistar a los ancianos que habían conocido directa o indirectamente la esclavitud en ese país. En Cuba esta se abolió en 1886, mucho después que en los Estados Unidos, pero nadie tuvo la posibilidad, en la década del 30, de registrar el testimonio y la voz de alguien que hubiera sido esclavo en nuestro país. El censo de 1931 nos informa acerca del número de africanos que todavía quedaban en la Isla, y que en aquella fecha alcanzaba una cifra superior a los 1 000 individuos que habían sido traídos a nuestro país en tal condición. Seguramente había entonces problemas mucho más acuciantes que pesaban sobre la conciencia de los cubanos. Sin embargo, en los Estados Unidos, entre 1934 y 1935, se hizo un registro variado a partir del testimonio de ex esclavos de Indiana o de Georgia. Pero posteriormente no se utilizó dicho registro, sino que se guardó en los archivos de la nación. También la depresión económica que se vivió en aquellos años hizo que se tomara mayor interés en registrar las opiniones, la experiencia vital de personas que vivieron en aquella coyuntura, especialmente en las zonas agrícolas del Medio Oeste y en el Sur de los Estados Unidos. Pero también en ese caso ocurrió lo mismo. Hubo interés en recoger la información, pero de ahí no se pasó al campo de la creación y el esfuerzo no se materializó en obras escritas sobre ese tema. Pasarían muchos años antes de que apareciera el conocido libro titulado Raíces, que vino a retomar aspectos significativos de la esclavitud, sobre todo a partir del legado familiar del autor de dicha obra.

Aquellos testimonios iniciales quedaron plasmados por escrito mediante el método de la toma de notas. Fue en 1949 cuando comenzó a utilizarse la cinta magnetofónica, con aquellos equipos de gran tamaño que pesaban extraordinariamente y necesitaban, además, electricidad de 110 voltios. No eran equipos tan ligeros como los que hay ahora, que graban con mucha fidelidad y tienen una gran autonomía en cuanto al suministro de energía. Eran equipos muy voluminosos, con dos rollos de cintas que también resultaban pesadas con respecto a las actuales. Pero a pesar de estos inconvenientes, esta nueva tecnología favoreció decisivamente el desarrollo del registro de la voz y la captación de testimonios. Sin duda alguna, esto ya constituyó una gran apertura que ofrecía posibilidades mucho mayores para el trabajo de los etnólogos, antropólogos, sociólogos, historiadores y periodistas. Por eso es que se produce una correspondencia en el tiempo entre el surgimiento de la intención de captar la información conservada en la mente de las personas que se registra mediante la cinta magnetofónica- y las fechas correspondientes a los años 1949-1950.

Siempre se dice que fue en la Universidad de Columbia donde se empezaron a utilizar los nuevos magnetófonos, y que ese acontecimiento estuvo acompañado por la intención de recoger testimonios, aunque siempre manteniendo el interés central por personalidades destacadas como los políticos o los grandes empresarios exitosos. Se trataba sobre todo de historias de vida y experiencias de personas importantes, casi como podía haberlo entendido Leopoldo von Ranke en el siglo XIX.

Pero el interés que inicialmente se manifestó por las personalidades se fue desplazando gradualmente hacia los hechos o procesos. Se pasó, por ejemplo, a la investigación sobre la experiencia vital de una cohorte o de un grupo de personas de la misma edad que vivió un proceso determinado o durante un período en particular. Desde el estrecho campo de las historias de vida, se amplió el interés hacia la historia de hechos o de vivencias colectivas sobre períodos determinados, con lo cual se fue ampliando la esfera de acción de la oralidad, y así se fueron buscando nuevos intereses en la sociedad del presente y del pasado.

De la reconstrucción puramente biográfica, se pasó al establecimiento de hechos a partir de vivencias para conocer cómo eran, pensaban o sentían en determinadas épocas las personas o los grupos. A partir de estos intereses cognoscitivos, se fueron estructurando primeramente los centros de historia oral y después las sociedades de historia oral.

En 1958 se publicó el primer catálogo sobre testimonios depositados en la Universidad de Columbia. Contaban entonces con prácticamente 15 000 horas grabadas y ya se había entrevistado a unas 3 500 personas. Aunque en sus inicios la práctica norteamericana de la historia oral descansaba en los centros de historia oral y archivos de historia oral o de la palabra, la técnica utilizada entonces se limitaba al registro de la voz en la cinta magnetofónica y la transcripción de su contenido en papel. Después esta se entregaba al informante, quien verificaba lo que había dicho antes de archivarla, con lo cual estas sociedades eran en sí mismas grandes archivos de testimonios recogidos en cintas y escritos.

Al principio la cinta se borraba, pero la práctica misma determinó su conservación como asunto de la mayor utilidad, con lo cual se valoraba positivamente la necesidad de guardar las inflexiones y el timbre de la voz, la pronunciación y el lenguaje como elementos de interés particular.

La primera fórmula privilegiaba solo la información ya escrita. Después comenzaron a incorporarse las cintas magnetofónicas, que, además, no ocupan mucho lugar, y con ellas quedan protegidos los otros elementos de importancia como la propia voz y los valores lingüísticos que captan las declaraciones orales.

En 1950 ya había cuatro centros de historia oral en los Estados Unidos. Unos años después ya había 316. Pero la historia oral también pasó a Europa continental y al Reino Unido. Los ingleses también desarrollaron sus centros de historia oral y lograron desplazar el interés por esta desde las universidades hacia otros tipos de instituciones como las municipales y los sindicatos. Allí hubo grupos de personas que practicaban o trataban de elaborar conjuntos de información y a la vez trabajaban sobre la historia de los grupos sociales, comunidades, etcétera, y desarrollaron una notable práctica investigativa fuera de las universidades.

Fue así como comenzaron a proliferar las sociedades de historia oral. En el mundo contemporáneo hay una gran cantidad de instituciones dedicadas a la historia oral. Existen publicaciones y sociedades internacionales dedicadas a su estudio, desarrollo y difusión, y con mucha frecuencia se efectúan congresos dedicados a ella, con todo lo cual se alcanza un notable nivel de institucionalización y de estabilidad en esta esfera de la reconstrucción del conocimiento del pasado sobre una base oral.

Algo sobre historia oral

Desde el punto de vista del método, pudo surgir el concepto de historia oral que, al igual que la nueva historia económica, la microhistoria o la historia de las mentalidades, constituye un camino más para la búsqueda del conocimiento objetivo, profundo, o más diverso del pasado. Desde luego, constituye una forma de obtenerlo a partir de un método particular de trabajo.

En primer lugar, desde el punto de vista del método, la historia oral se plantea la siguiente idea: si las fuentes escritas fueron elaboradas por otros en épocas pasadas, y están recogidas en los archivos, la función de la historia oral la cuestión es diferente, ya que el historiador tiene que crear la fuente. ¿Por qué? Porque la oralidad está contenida en un soporte humano sujeto a influencias internas y externas a través del tiempo vivido. Se trata de una capacidad potencial que está en las personas. Es información que está almacenada de manera anárquica, dispersa, no sistematizada, en el cerebro de las personas; pero no está plasmada por escrito, no está recogida, no está registrada y consolidada. Por consiguiente, todos los seres humanos somos potencialmente fuentes orales. Todos tenemos la capacidad de aportar información sobre algo que hemos vivido. Es el historiador, en el caso de la historia oral, quien debe extraer esa información, y esta se capta dirigiendo la entrevista.

En el trabajo del historiador la subjetividad de este resulta muy importante. Hay que contar también con ella. Él es quien elige al informante y quien también selecciona las preguntas que se le formulan a cada entrevistado. Mediante esta relación entre ambos se construye la fuente. ¿Cuál es la fuente en este caso? Es la declaración oral que queda registrada en la cinta magnetofónica. El producto resultante es precisamente la fuente histórica. Por consiguiente, hay que reconocer un cambio en la idea de la fuente, y también un cambio en la idea de la historia, porque el camino del conocimiento comienza por ese derrotero. No se encuentra una fuente ya elaborada, sino se construye una fuente mediante una relación entre dos personas, entre dos subjetividades.

La historia oral se plantea también la exclusividad en el uso de la fuente. Pero este asunto es de otra naturaleza. En sus inicios la historia oral asumió un método que descansa en el uso exclusivo de la oralidad, con lo cual la posibilidad de contrastación de la información solo se apoya en la contrastación con otra fuente de la misma naturaleza, lo que significa que se considera la oralidad como la única vía.

Esto es muy distinto, por ejemplo, a lo que hizo Arturo Alape en El bogotazo: memorias del olvido, obra en la que se combina y contrasta la declaración oral, el testimonio, con fuentes de archivo, periódicos, etcétera. Eso puede no ser en rigor historia oral, según la concepción de que la historia oral debe descansar en el uso exclusivo de un tipo de fuente, lo cual a todas luces resulta un poco dogmático. Ello equivaldría a decir que la historia se hace solamente a partir de documentos, o con libros, o con estadísticas, o con matemática. En realidad, se trata de una manera de entender las cosas. Pero, de todas maneras, puede considerarse que la historia oral proporciona un tipo de información que refleja una gran carga de subjetividad. Mas la subjetividad interesa en el caso de la historia. Su captación puede ser un objetivo privilegiado. La subjetividad permite conocer cómo la gente vio algo, o cómo lo sintió, o cómo percibió una situación o un hecho determinado. Estos son elementos que se escaparían en otro tipo de fuente, pero que siempre están presentes en las fuentes orales.

Como tercer elemento está la conservación del discurso. No es lo mismo el que se transcriba y se guarde la versión escrita que el poder conservar la versión magnetofónica original. La declaración oral registrada es una fuente, grabada en una cinta donde se registran otros valores que se conservan y no se deben perder.

La posibilidad de captar la subjetividad de los informantes, de aspectos tales como la sensibilidad para captar la realidad, la mentalidad, todo eso también es un aporte indudable de la oralidad que enriquece el trabajo del historiador.

Otro elemento importante de lo oral para el historiador es la posibilidad de su empleo masivo. Si se logra pasar por encima de la pretensión de entrevistar solamente a las grandes personalidades, puede entenderse que el uso de la historia oral comprende la posibilidad de obtener información masiva de grupos de informantes, con lo cual la oportunidad de contrastar, o las posibilidades de dar validez a la información recogida también se incrementa. Se puede aplicar a los estudios acerca del comportamiento de un grupo de personas que han vivido con una edad determinada un proceso o experiencia común. Esto es posible porque se puede seleccionar una muestra y de esta forma entrevistar a un grupo numeroso de personas sobre un mismo asunto o hecho común vivido. Por ejemplo, si queremos investigar sobre la participación en la operación militar conocida como la «Limpia del Escambray», no se logra la máxima objetividad con entrevistar solo al jefe o a los jefes principales. La mayor riqueza informativa podrá encontrarse a partir de entrevistas a un grupo amplio de personas que participaron como milicianos; pero también se debe entrevistar a los que estaban huyendo en aquel momento, para así completar la visión con una mayor base informativa y llevarla a una escala masiva.

Finalmente, la historia oral se propone sobre todo la captación de la experiencia histórica vivida por los grupos marginados. Sin lugar a dudas, esto constituye un problema de particular interés para todo científico social. Es precisamente este uno de los principales elementos que se manejan en la defensa de la historia oral. Si la historia solo se basa en documentos, o si se hace solo con la prensa, esa es la voz del poder, la voz de la administración pública o la voz de los comerciantes, de los ganaderos, pero es siempre la voz de gente con poder. De forma contraria, la gente que no tiene poder en una sociedad, ¿cómo se expresa, si no dispone de los medios de difusión ni su voz es recogida por las instituciones oficiales? ¿Dónde puede encontrarse? ¿Dónde está esa expresión? ¿Dónde está ese saber? ¿Dónde está esa experiencia vital? En los Estados Unidos se han desarrollado estudios de esa naturaleza.

En otros lugares también se han llevado a cabo estudios sobre los problemas de las minorías étnicas, de las minorías clasistas, de los inmigrantes y también de las mujeres como grupos sociales que de otra manera quedarían silenciados en su condición de clases no hegemónicas, entendido este concepto como clases que no dominan y cuya voz no se plasma, no se pone en evidencia, no se expresa, ni para los problemas contemporáneos ni para los problemas del pasado.

Algunas ideas generales

Se dice que los medios de comunicación modernos, como el teléfono, favorecen el contacto verbal. Por consiguiente, el problema de las fuentes escritas todavía se convierte en algo de uso más exclusivo. La gente escribe menos cartas, y si envía faxes o escribe correos electrónicos, esos textos después suelen desecharse. Por lo que la evidencia de lo escrito a niveles privados va desapareciendo.

Nadie conserva un copiador de cartas. Por ejemplo, en los años iniciales de la Revolución, la gente botaba cosas y, en especial, papeles. Así podían encontrarse copiadores de cartas en los basureros. Las empresas comerciales o de servicios, pequeñas o grandes, tenían establecido por obligación del Código de Comercio, la habilitación de un copiador de cartas y telegramas, con lo que la vida de una empresa comercial o industrial se podía seguir en cierta medida porque, entre otros documentos obligatorios, existía ese registro de cartas y telegramas.

Para resumir este conjunto de ideas un tanto dispersas, puede afirmarse que desde la década del 30 del siglo XX para acá, y sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, se produjo un importante cambio de concepción sobre lo que es la historia, y sobre todo en cuanto al empleo de las fuentes orales, para el estudio del pasado. Ello ha permitido la incorporación de una nueva forma, de un nuevo método para emprender la búsqueda del conocimiento histórico que ofrece muchas posibilidades para su desarrollo.

Después de la llamada «crisis de los paradigmas», se presentan ante nosotros múltiples y novedosas vías para la aprehensión de la realidad del pasado, tanto de carácter teórico como de carácter metodológico o técnico, a partir de las cuales pueden desarrollarse los estudios sobre el pasado. No existe una fórmula única, un sistema de conceptos único, sino muchas formas diferentes de abordar los estudios históricos.

El pasado es una totalidad. Es la actividad desarrollada por los hombres en el tiempo y en el espacio. Esta idea es demasiado abarcadora para tratar de abordar tal objeto solo de una vez. El conocimiento del pasado, como todo conocimiento, es infinito. Por lo que su tratamiento tiene que ser abordado gradualmente, por partes. Por consiguiente, las fórmulas particulares como las que plantean la cuantificación, la oralidad, la microhistoria, las historias de vida o de familia, las historias locales, de las mentalidades, de la vida cotidiana y otras, son vías que resuelven problemas concretos sobre el estudio del pasado. En ninguna de ellas puede reconocerse la pretensión de abordar la totalidad para convertirse en un nuevo paradigma.

Creo que el historiador de nuestra época tiene muchas más posibilidades ante sí para desentrañar las peculiaridades del pasado. No tiene por qué afiliarse a un solo método, a una sola vía, como una declaración de fe. Puede combinar y adoptar sus propios métodos y fórmulas para enfocar el pasado y aprovechar al máximo el contenido de las múltiples y variadas fuentes de información que ante sí se presentan y en la medida en que el objeto de estudio lo requiera. Siempre es recomendable la adaptación de la metodología al objeto de estudio y la utilización de todas las vías que sean necesarias, tanto de tipo teórico como técnico o metódico, para lograr la construcción del nuevo conocimiento.

Para terminar esta intervención, debo resumir las ideas fundamentales que han motivado mi participación en este taller, especialmente en lo que se refiere a los tres grandes momentos de encuentro y desencuentro de la historia con la oralidad.

He intentado demostrar que hubo un momento inicial de encuentro entre la oralidad y la historia que abarcó toda la Antigüedad y gran parte de la Edad Media, y que se prolongó casi hasta los albores del Renacimiento. Un segundo momento en el cual, en la medida en que surgió y se desarrolló la crítica erudita o la historia crítico – documental, y que fue sistematizada a través de las disciplinas históricas especiales con el apoyo de la crítica histórica, se produjo un gran desencuentro que se mantuvo mientras estas concepciones predominaron. Este se extendió durante más de dos siglos, hasta que factores tales como el desarrollo de los intereses de la propia sociedad, la popularización del conocimiento y el desarrollo de la tecnología propiciaron un reencuentro de la historia con la oralidad, que no solo ha favorecido la reconstrucción del pasado sino también la del presente. En la actualidad, tanto el antropólogo y el sociólogo, como el historiador o el etnólogo, están en igualdad de condiciones para utilizar la oralidad como una excepcional vía para la superación de sus particulares objetos de conocimiento.

Testimonio e historia oral1

Ana Vera Estrada ℑ

Fue la observación de diversos ambientes familiares – y el interés por la historia reciente de las familias cubanas, como un modo de buscar explicación a muchos de los problemas que confronta nuestra sociedad en la actualidad – lo que me hizo fijar la atención sobre la propuesta metodológica de la historia oral. Por lo tanto, intentaré una breve síntesis de la trayectoria de la historia oral en Cuba – o de lo que pudiéramos llamar la «fibra testimonial» en nuestras letras. Ofreceré unas claves para deslindar testimonio, historia oral y novela – testimonio y presentaré los elementos básicos del debate cubano entre escritores e historiadores a propósito de estos géneros.

La fibra testimonial

En un artículo de 1995, la apreciable Dora Schwarzstein, aseguraba, desde su experiencia de precursora de los estudios de historia oral en el continente, que en América Latina la aparición de la historia oral había sido más tardía que en Europa y los Estados Unidos y que en muchos casos todavía en aquel momento el trabajo continuaba siendo fragmentario, por dos causas fundamentales: la permanente inestabilidad política de nuestros países hasta mediados de los 80, y la consecuente debilidad de las instituciones académicas, lo cual daba como resultado que fuera difícil consolidar espacios de reflexión y producción intelectual.2 En el mismo artículo mencionaba el caso excepcional de Brasil, de larga y fecunda trayectoria, y los avances logrados por México, Costa Rica y Argentina ya desde los 60, como resultado de la influencia de la escuela de los Annales.

El caso cubano se enmarca perfectamente en la periodización propuesta por esta autora. En los años 60, la historia de Cuba estaba sufriendo, por una parte, las consecuencias de las transformaciones sociales emprendidas por el Gobierno Revolucionario, materializadas hacia 1962 en una Reforma Universitaria de grandes proporciones, que reforzaba el vínculo del aprendizaje con la investigación directa, y, por otra, el aporte – en forma de influencias todavía en ciernes – de la renovadora escuela de Annales a través de notables historiadores del momento – Juan Pérez de la Riva, Manuel Moreno Fraginals y Julio Le Riverend – entonces en plena capacidad intelectual.3 Esta influencia, sin embargo, pasó por una etapa de recesión durante los 70, los años de auge del marxismo dogmático, que descalificó todo lo que no proviniera del entonces bloque socialista. La paulatina desaparición de los prejuicios impuestos por el dogmatismo comenzó – y con ella el retorno de los grandes nombres de la «Nueva Historia» a los programas de la Licenciatura en Historia – cuando, a fines de la década siguiente, se abrió una perspectiva más crítica y autocrítica sobre la realidad cubana a partir de la inevitable aceptación de las fisuras del bloque socialista que provocaron su ulterior desaparición.

En un breve artículo de principios de los 90, la también precursora de los estudios de historia oral, esta vez en México, Eugenia Meyer4, dedicaba unas líneas a una experiencia cubana que ella enmarcaba entre los antecedentes de la historia oral en el continente, el premio de testimonio del concurso literario Casa de las Américas, y menciona la Biografía de un cimarrón, del cubano Miguel Barnet, entre los trabajos que – como ella afirma – «constituyen la esencia del estudio histórico hoy en día».5 Sin decirlo abiertamente, tal parece que defendiera el hecho de que, en América Latina, lo que otros países acababan de descubrir – o renombrar – aquí existía naturalmente como parte de nuestra cultura. Cito textualmente el final de su artículo:

Tal vez, la lucha por encontrar un lugar para la historia oral haya sido ganada en otros países. Bien es verdad que, debido a la naturaleza de la verbalidad de nuestros pueblos, la idea de rescate testimonial, su custodia y conservación tienen, en última instancia, el objetivo de consolidar una memoria histórica que, a despecho de circunstancias, catástrofes y mitos, se ha hecho ella misma presente en todos los momentos y circunstancias.6

Meyer había publicado en Cuba, a principios de los 80, un artículo donde se transparentan los ecos de la renovación historiográfica que se estaba produciendo en su país. En aquel texto7 anunciaba la nueva proyección del historiador como científico social y como comunicador, y al referirse a la diversidad de fuentes que se ofrecía al historiador dispuesto a asumir las nuevas funciones, hacía hincapié en la importancia de la fuente personal, llamada por ella «testimonio» de los «sin historia». Al asumir el concepto de testimonio, Meyer está dando entrada a este en su concepción de la historia oral como fuente, como documento, como material para construir la historia, y es en este aspecto donde a mi parecer radica la verdadera distinción entre ambos, una distinción que, con el tiempo se haría más evidente.

El género testimonio y la historia oral

Algunas obras cubanas del siglo XIX podrían considerarse sus antecedentes.8 Me refiero en particular a la Autobiografía del esclavo Juan Francisco Manzano, que abarca la etapa 1797-1817, los libros de viajeros extranjeros que visitaron a Cuba a lo largo de ese siglo de los primeros contactos turísticos, así como los diversos libros de crónicas de guerra y diarios de campaña redactados por patriotas que lucharon por la independencia contra el colonialismo español, y algunos libros de memorias publicados durante la primera mitad del siglo XX como, por ejemplo, Memorias de una cubanita que nació con el siglo (1963), de Renée Méndez Capote, por solo mencionar un caso. Escapando del ámbito de los estudios literarios propiamente dichos, sería posible incluir en el grupo de los precursores algunos trabajos etnográficos de autores como Fernando Ortiz, Lydia Cabrera y Rómulo Lachatañeré, quienes trabajaron directamente con informantes y transfirieron sus respectivas experiencias culturales a la escritura.9 No es descabellado en este sentido mencionar – como se afirma en un artículo recientemente publicado – que «la novela – testimonio, tal como la teorizó Miguel Barnet, fue posible gracias a la paciente y amorosa inclusión de los informantes en la literatura cubana del siglo XX».10

Muchos autores consideran la Biografía de un cimarrón (1966) como el primer ejemplo de testimonio propiamente dicho aparecido en la literatura cubana, al cual le seguiría, del mismo autor, Canción de Rachel en 1969.11 Entre ambas fechas aparecieron obras como Manuela la mexicana, de Aida García Alonso, mención de ensayo Casa de las Américas en 1968; Amanecer en Girón, de Rafael del Pino, premio del Concurso 26 de Julio del MINFAR en 1969, y, un año después, Amparo, millo y azucenas, de Jorge Calderón González, mención en testimonio del Premio Casa de las Américas en 1970, publicada el mismo año.

En apoyo de la tesis referida, quisiera recordar que según el consenso más extendido, desde mediados de los 60 comenzaron a aparecer manuscritos literalmente inclasificables en los concursos literarios, donde la influencia de la sociología y la antropología era evidente. Esta fue la razón por la cual se decidió convocar un nuevo género, el testimonio, en el concurso del Premio Casa de las Américas de 1970. De acuerdo con lo que establecen aquellas primeras bases del Premio, las obras debían reunir determinadas características para ser incluidas dentro del nuevo género: tener carácter de reportaje, aplicar una mirada objetiva sobre la realidad, reflejar el contacto del autor con los hechos narrados y presentar la experiencia biográfica en su contexto.

Ya una vez predefinido el género, comenzaron a aparecer obras – no solo cubanas, también latinoamericanas publicadas por la Casa de las Américas dentro de la colección del Premio – donde se recogía la experiencia cotidiana de la sociedad cubana en muy diversas facetas. Un impulso importante tuvo en los primeros tiempos el tema de la guerra insurreccional contra la tiranía batistiana12 y contra la invasión mercenaria por Playa Girón en 1961 con Hablar de Camilo, de Guillermo Cabrera (1970), Girón en la memoria, de Víctor Casaus (1970), La batalla de El Jigüe, de José Quevedo Pérez (premio 26 de Julio 1971), o En el punto rojo de mi kolimador, de Álvaro Prendes (1974). A muchas de estas obras, escritas por ex militares aparecidas bajo el rubro de testimonio y que trataban el tema de la insurrección, se les reprochó cierto descuido por la calidad literaria, lo cual no carecía de razón.

El tema de la pobreza y el trabajo fue otro de los que se hicieron visibles bajo la cobertura del género. Desde el principio de la década aparecieron también obras como Julián Sánchez cuenta su vida, de Erasmo Dumpierre (1970), Lengua de pájaro, de Nancy Morejón y Carmen Gonce (1971) y MINAZ-608: coloquios en el despegue, de Roberto Branly, esta última escrita como una crónica de la zafra de 1970, una obra surgida dentro del plan concebido por la Unión Nacional de Escritores y Artistas y la Comisión de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido para vincular a escritores y artistas con los procesos sociales y productivos más señalados del momento. Dentro de este mismo plan se enmarca Playa Girón, una casi olvidada canción testimonial del trovador Silvio Rodríguez, donde la melodía intenta reproducir la cadencia de una arenga revolucionaria al gusto de entonces, y la letra, el léxico del discurso político:

Compañeros poetas
Tomando en cuenta los últimos sucesos
en la poesía, quisiera preguntar
- me urge –
¿qué tipo de adjetivos se deben usar
para hacer el poema de un barco
sin que se haga sentimental,
fuera de la vanguardia
o evidente panfleto,
si debo usar palabras como
Flota Cubana de Pesca o
Playa Girón...13

Canciones de Silvio y Pablo de esta época son casi «himnos» de unidad y patriotismo que desde los años 60 tantos jóvenes y adolescentes han coreado en Cuba y en el continente. Esta canción es coetánea de la mención otorgada al narrador Eduardo Heras León por Los pasos en la hierba (1970), un libro de ficción que levantó escozores por el perfil subjetivo y las contradicciones humanas que exhiben los héroes, bien alejados aquí de la visión marmórea que por entonces ya empezaba a imponerse en nuestra cultura.

En otras obras de la década del 70 – y en muchas más que obviaré mencionar – se despliegan temas que hasta entonces no habían sido objeto de interés para los escritores cubanos post – revolucionarios: el tema de los inmigrantes y su traumática integración cultural en la sociedad receptora en Conversación con el último norteamericano, de Enrique Cirules (1972), la vida de un grupo de cirqueros ambulantes en Muy buenas noches, señoras y señores, de Rigoberto Cruz Díaz (1972), o Los peligros del alma, la edición española de un estudio sobre la cultura tzotzil de México, publicado por primera vez en inglés en 1961 por la antropóloga cubana Calixta Guiteras.

Para los escritores de testimonio, se trata de un género literario «revelador de los mecanismos de la historia»14 y este punto de vista, ampliamente difundido, ha pesado mucho a favor del rechazo de la historia oral por parte de los historiadores de profesión. Desde los años 80, Víctor Casaus aseguraba en la revista Bohemia, con buena razón, que ya la literatura cubana (y por extensión la literatura latinoamericana premiada por Casa de las Américas) contaba con suficientes testimonios y que estos podían presentarse en diferentes formas:

Obras de perfil cercano al periodismo, a manera de crónica o reportaje;

Obras escritas por testigos – actores, basadas en documentos personales que no habían sido concebidos originalmente para publicar;

Obras basadas en relatos etnográficos, grabados o no, directamente narrados por testimoniantes – actores que por el acto mismo de narrar su experiencia devenían protagonistas de los hechos;

Obras donde se despliegan recursos y métodos de las ciencias sociales, presentadas en forma de «montaje» cinematográfico.15

Un caso muy especial en aquel momento fue el proyecto de Oscar Lewis. Desde que en 1946 impartiera su primer curso de verano en la Escuela de Trabajo Social de la Universidad de La Habana, el antropólogo norteamericano Oscar Lewis se interesó por Cuba y los cubanos. A fines de los años 60, por fin obtuvo permisos al más alto nivel de los gobiernos de Cuba y los Estados Unidos para realizar una investigación de tres años, cuyo objetivo general era estudiar el impacto de la Revolución en la vida diaria de individuos y familias representativas de diferentes niveles socioeconómicos y residentes en asentamientos urbanos y rurales.16 Tanto el objetivo, focalizado en la dimensión familiar y comunitaria, como el subtítulo de la obra resultante: «An Oral History of Contemporary Cuba», apuntan a la dimensión microhistórica, de amplia repercusión en la época y en particular para la historia oral. Aquel fue el primer proyecto ambicioso de llevar a cabo una investigación de historia oral en Cuba, cuyos resultados, por razones que no es del caso exponer aquí – entre otras que Lewis falleció antes de que expirara el plazo concedido para la investigación – no llegaron a llenar las expectativas del proyecto, que dio comienzo en 1969.

Los tres voluminosos tomos de Viviendo la Revolución, firmados por Lewis, Lewis y Rigdon, están precedidos por valiosas consideraciones de método, y reúnen un conjunto de historias de vida seleccionadas entre los testimonios recogidos en el terreno durante aproximadamente año y medio de investigación.17 En el segundo de ellos, publicado también en francés años después bajo el título Trois femmes dans la Révolution Cubaine,18 se aclara la intención de «mostrar el impacto de la Revolución y sus instituciones en los individuos y las familias, para conformar una documentación histórica sobre un periodo contemporáneo caracterizado por profundas transformaciones»19. La investigación abarcó a unas 150 mujeres, el 80% de ellas procedentes de capas populares urbanas, 10% campesinas y 10% de la clase media.

La voluntad metodológica de Lewis, «conformar una documentación histórica sobre un periodo contemporáneo caracterizado por profundas transformaciones», ubica claramente su trabajo en la segunda etapa del movimiento de la historia oral, según la propuesta de periodización expuesta por Philippe Joutard en 1996,20 para quien la disciplina había pasado por tres momentos ya superados, en cada uno de los cuales había predominado un tipo de orientación metodológica particular:

La historia de los notables para recuperar material para la historia futura desarrollada durante los años 50;

La concepción de estar ante «otra historia», que requería dar la palabra a los excluidos y, por ello, más cercana a la antropología, propia de los 60;

Una tercera, jalonada por congresos, asociaciones, instituciones, publicaciones, en la que se constituyen los primeros grupos de trabajo y proyectos encaminados a sistematizar los estudios de las clases populares, se critica duramente la espontaneidad de los comienzos, la falta de adecuado espíritu crítico, y se profundiza en la reflexión epistemológica y metodológica.

Esta tercera etapa se inicia a mediados de los 70, y constituye la antesala de la cuarta y última, coincidente con los años 90, caracterizados por el auge de las nuevas tecnologías, la filosofía de la posmodernidad y la revalorización de la subjetividad con el renacer de lo biográfico, posibles detonadores de la eventual desaparición futura de la historia oral.

Actualidad del debate cubano

A fines de los 90, el Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau21 convocó un coloquio sobre el testimonio y la historia oral, cuyas actas no llegaron a publicarse. Recuerdo perfectamente una polémica con Isabel Rauber, investigadora argentina radicada en Cuba, quien había estado trabajando en entrevistas a líderes guerrilleros del continente y defendía la necesidad de la agresividad periodística y de entrevistar a los informantes hasta el agotamiento, a su juicio un recurso de gran valor para lograr despojar a los sujetos de sus naturales defensas ante el investigador, lo cual lo convertía en un recurso imprescindible para el historiador oral, mientras que yo era partidaria de un estilo más democrático de entrevistar, en que el intercambio de saberes entre historiador y sujeto testimoniante no llegara a convertirse en duelo verbal.

A raíz de aquel encuentro, la periodista Mayra Beatriz Martínez publicó el artículo «En la crisis de los paradigmas. Literalidad y literariedad del testimonio: meditaciones de fin de siglo»,22 donde recoge fragmentos de un debate en el que participamos Amir Valle, Félix Guerra, Abdeslam Azougarh y quien esto escribe. En aquel debate me atribuí el deber de traer a la mesa de discusión las especificidades de la historia oral y de tratar de convencer a los presentes de que estábamos ante una propuesta diferente a la del testimonio. Por eso me interesó destacar, como rasgos comunes, la accesibilidad para lectores muy diversos, la ruptura con la progresiva sofisticación de la narrativa europea contemporánea y su papel activo en la conservación de la memoria de la experiencia humana en sus actividades concretas, así como la posibilidad de presentar la realidad desde ángulos diversos a partir de múltiples subjetividades, con polifonía de voces, sin imponer una lectura única, y dejando la síntesis al lector.

Sin embargo, dada la composición del público, en su mayoría consumidor o practicante convencido del género testimonio, fue necesario profundizar en el deslinde respecto a otro género o campo o modalidad o estilo de presentación de resultados de investigaciones con fuentes orales: la novela – testimonio, y esclarecer diferencias entre los tres, argumentando que en el testimonio el autor compone su texto a partir de documentos escritos y orales, da la palabra a sus sujetos, estructura a partir de esa(s) palabra(s) un texto destinado a un lector, pero no crea situaciones nuevas, mientras que en la novela – testimonio (el caso de Cimarrón) el autor, además de trabajar con documentos históricos tradicionales, recoger la experiencia de un grupo de sujetos y trabajar para construir un texto nuevo destinado a un lector, incorpora y traduce las experiencias reunidas en un discurso literario donde la recreación de la subjetividad y la voz autoral ocupan un espacio sustancial y definidor.

Planteada en estos términos la comparación, vale la pena intentar una breve síntesis de lo que en aquel momento sostuve para esclarecer las especificidades de testimonios y novelas – testimonios. Mientras que la voz autoral y la construcción de subjetividades y situaciones es una característica fundamental de la novela – testimonio, y la participación directa del (o los) testimoniante(s) en los hechos narrados, así como la denuncia de determinada situación social o acontecimiento político de carácter conflictivo es condición sine qua non para el testimonio, la historia oral se propone convertirse en instrumento para transformar la vida de los actores como resultado de la interacción entre el historiador y el sujeto entrevistado, al establecer un compromiso en que ambas partes participan activamente en la labor conjunta de construcción de los documentos resultantes de la expresión verbal de la memoria atesorada por los sujetos. Expliqué también entonces que la historia oral se preocupa por dejar un legado a las generaciones futuras, una experiencia colectiva; por visibilizar temas, sujetos, lugares, perspectivas sin cobertura documental y por lo tanto ausentes de la historiografía basada en fuentes escritas y, ante todo, por hacer una exposición valorativa minuciosa de las fuentes de procedencia de los datos y de la forma en que se trabajó con ellas. La utilidad social de la historia oral, su preocupación por la transformación social con participación activa de los sujetos implicados, me parecía entonces – y me parece aún – el principal argumento a favor del deslinde entre la historia oral, el testimonio y la novela – testimonio.

Ignoro si entonces logré convencer al auditorio. El debate derivó hacia otros puntos y no volvimos a tratar de establecer semejanzas y diferencias. Pero la evolución posterior me hace pensar que tanto escritores, analistas y amantes del género testimonio como los historiadores profesionales prefirieron abandonar en tierra de nadie esta propuesta que una y otra vez regresa a nosotros, los historiadores orales, con fuerza renovada, como un regalo abandonado.

El uso de las fuentes orales

Demos un salto atrás para retomar el hilo de la tradición historiográfica cubana y referirme al empleo de las fuentes orales en la reconstrucción de la historia más inmediata al triunfo revolucionario. Quiero aludir en particular la fuerte corriente que desde finales de los 60 y durante la década «gris» de los 70 se consagró a los estudios sobre el movimiento obrero e hizo un uso amplio de la entrevista y el testimonio para dar a conocer en profundidad la experiencia directa de los hechos políticos y sociales del pasado inmediato, a partir de las versiones de los representantes más significativos de la posición marxista o cercana a ella.23

Considero significativo el hecho de que la revista Historia y Fuente Oral haya publicado en su primer número, de 1990, un artículo de una historiadora cubana – de probada trayectoria en investigaciones sobre la historia del movimiento obrero durante la primera mitad del siglo XX -, Olga Cabrera, basado en entrevistas con mujeres despalilladoras. Esto revela un tácito reconocimiento de que existía en Cuba una experiencia previa en el empleo de fuentes orales, aunque no implica que hubiera consenso entre los historiadores del país en cuanto a la aceptación de la etiqueta «historia oral» para clasificar el trabajo del historiador con fuentes orales. Más bien me atrevería a asegurar que entre los historiadores profesionales de más experiencia había entonces – y se conserva aún – cierta actitud reticente a la aceptación de la historia oral como alternativa científica válida.

En 1991 asistí a un debate público en el que Olga Cabrera y Alejandro García,24 un experimentado y prestigioso profesor de Metodología de la Investigación Histórica, se enfrentaron con motivo de este tema. El debate tuvo lugar en la provincia de Las Tunas, al oriente de la Isla, en el marco del coloquio internacional «Memoria y Sociedad». Sobre aquel coloquio, Alejandro García escribió que «allí se hizo patente una muestra de la actividad destinada a la captación de testimonios para las distintas esferas de la investigación social, procedentes de casi todas las regiones de la Isla».25

Se refería, sin dudas, a la amplia labor de los historiadores regionales y locales que desde la década anterior habían comenzado a trabajar en sus respectivos territorios, haciendo una explotación intensa de las fuentes orales y, en general, de la memoria de la población asentada en cada lugar donde no existía una adecuada cobertura documental para construir, de acuerdo con un programa nacional, sus respectivas historias municipales y locales. También hacía referencia a las narraciones sobre las hazañas de los héroes de las guerras de independencia contra el colonialismo español que los investigadores culturales estaban encontrando en todas las provincias. Esas versiones circulaban oralmente entre los pobladores de determinadas regiones, para los que las figuras históricas revestían una dimensión legendaria, por obra de quienes, por transmisión oral de padres, abuelos y vecinos, habían recibido y aprendido relatos locales.26

Pero el motivo de la polémica entre García y Cabrera puede sintetizarse en la siguiente cuestión: ¿es la historia oral «otra» historia o no lo es? Y pienso que la posición predominante entre los historiadores profesionales, expresada entonces a través de las palabras del primero, continúa siendo la misma: un cortés, decidido y una tanto prejuicioso rechazo a todo lo que llegue del exterior del país con una etiqueta demasiado significativa y un prestigio ganado en el ámbito académico de los países detentadores de la hegemonía mundial.

Para apoyar lo que considero la verdadera situación actual, basta asomarse al Programa Memoria, donde se expresa la proyección general del Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, surgido para «promover estudios sobre la realidad cubana, aprovechando las posibilidades que ofrecen la historia oral y el testimonio» y dirigido a «periodistas, sociólogos, escritores, historiadores y otros especialistas interesados en abordar, a partir de los valores de la oralidad, diferentes temas de la vida y cultura cubanas que propicien la reflexión y el debate y enriquezcan la visión de nuestra identidad y nuestra historia social e individual».27

Los objetivos generales del mencionado Programa ponen de relieve la persistencia del deslinde que la evolución misma de los géneros se ha encargado de ahondar:

Rescatar temas de la realidad cubana de la República.

Rescatar (en soporte escrito y video) testimonios sobre la vida y la obra de figuras relevantes de la literatura y el arte cubanos.

Rescatar temas de la realidad cubana actual para contribuir a una mejor comprensión de las problemáticas de la Isla.

Crear un Fondo de la palabra con los testimonios obtenidos por los investigadores vinculados al Programa.

Gestionar la publicación de libros producidos por los investigadores que colaboren con el Programa.

Alentar la producción de historia oral y testimonio.

Realizar programas de investigación conjunta con centros docentes y de investigación en otros países a partir de proyectos de interés común.

Coordinar trabajos con otras instituciones cubanas.

Vincular a los especialistas y creadores cubanos de las áreas de historia oral y testimonio a las organizaciones internacionales afines y a proyectos similares que se desarrollen en otros países.28

A pesar de la voluntad de abrir explícitamente un espacio para los historiadores orales, este suele atraer a narradores, poetas, ensayistas, cineastas, artistas, editores, periodistas y contados científicos sociales, más dúctiles a los avances del enfoque interdisciplinario, pero, de hecho, a muy escasos historiadores. A mi juicio, la casi total deserción de esa plataforma por parte de los historiadores se debe, entre otras razones, a que se cuenta con variados espacios de reflexión para los historiadores que gozan de más prestigio intelectual; y, por otra, a prejuicios muy antiguos existentes en Cuba entre historiadores y filólogos, cuyo origen se remonta al diseño de las respectivas disciplinas universitarias, que los filólogos (y los sociólogos) han sido los primeros en ir rompiendo, aunque sin conceder todavía demasiado crédito a los valores cognoscitivos de la obra historiográfica, quizás por la, en general, poco atractiva manera de exponer sus ideas por parte de algunas historiadores.

Otras razones – algunas de ellas esbozadas más arriba – giran en torno a tres ejes fundamentales: la práctica profesional, el estado de la disciplina y el perfil ideológico de las investigaciones; tanto las habilidades creadas en la práctica del oficio del historiador, que hacen más difícil la renuncia, así como cierta inexperiencia en el manejo de la pluralidad de voces y del nivel biográfico, dan como resultado que predomine la aceptación de la historia oral como un conjunto de técnicas útiles para complementar el trabajo del historiador, sin comprender a cabalidad que se trata de otro estilo de trabajo para escribir otro tipo de historia.

Mi propia iniciativa de crear, primero una asociación de historiadores orales, que no prosperó en el Ministerio de Cultura, luego la Cátedra de Oralidad, creada por fin en 1999, con su boletín electrónico Behíque, cuyo primer número apareció en agosto de 2001 y los talleres de Oralidad y Familia inaugurados desde 1997; la posterior creación del Seminario Permanente de Familia, Identidad cultural y Cambio Social en el año 2000; incluso un reciente curso (2003) para los alumnos del Doctorado Curricular en Estudios Culturales en la Universidad de Oriente, son en definitiva modos diversos de contribuir a ir rompiendo los compartimentos estancos entre disciplinas e ir creando bases para introducir en la tradición de los estudios cubanos sobre la familia una perspectiva histórica que permita llegar a un conocimiento más profundo de la sociedad cubana y su cultura, utilizando para ello la dimensión familiar y la memoria de los ancianos.

Quizás se aprecie con más claridad la diferencia si se presenta en términos de enfoque del trabajo, y aceptamos que – valga cierta simplificación – el autor de testimonios focaliza su trabajo en la construcción de la obra, en la búsqueda de un estilo original y depurado, y que para él la investigación que le sirve de base es un «contenido», una materia prima necesaria para componer su obra, mientras que para el historiador oral lo principal del trabajo es la investigación misma (la conceptualización, el diseño, el trabajo de campo y de gabinete), y que la preocupación por la forma idónea de presentar los resultados para hacerlos atractivos al lector viene dada como un añadido casi al final del proceso, a pesar de que la lógica científica indica que desde la concepción del diseño se debe plantear cómo se han de presentar los resultados. Evidentemente, el mejor libro de historia oral será el que logre dar una síntesis adecuada y amena de los resultados de la investigación, y en esto reviste gran importancia la habilidad del historiador oral para escribir de forma atractiva y fluida, aunque esta no sea su preocupación central. En definitiva, se trata de una cuestión de oficio.

En defensa de esta idea acerca del posicionamiento divergente de historiadores orales y autores de testimonios desde el oficio (dejé hace rato ya a un lado a los autores de novelas – testimonios, para quienes la «ficcionalización» es dominante), vale mencionar unas palabras del ensayista Fernando Aínsa cuando, refiriéndose a la más reciente tendencia de la narrativa latinoamericana, habla de lo que él llama «la vocación antropológica de la nueva narrativa», que «encara la historia desde una perspectiva más modesta» y «privilegia el argumento, la historia con minúscula y el testimonio vital más entrañable», «elige como estilo un realismo descriptivo, cuando no testimonial, en el que pueden reconocerse fácilmente los lectores».29 De esta manera se puede apreciar cómo la elección de uno u otro camino responde a opciones paralelas ante la realidad histórica, coincidentes en el objeto pero no en el tratamiento, y no como una dicotomía entre literatura artística y literatura ancilar,30 en la cual la calidad literaria está en juego; desde este punto de vista el énfasis verdadero estaría dado más que por la vocación literaria, por el oficio de escritor de ficción, por una parte, y el del investigador, por la otra.31

Quisiera expresar un último comentario: ¿estamos realmente abocados a ver desaparecer la historia oral como una moda efímera sin mayor trascendencia? Pienso – en contra del pronóstico expresado por Joutard – que mientras los historiadores orales seamos capaces de demostrar la utilidad y viabilidad de su trabajo mediante el descubrimiento de realidades inéditas y los textos sean accesibles para todo tipo de lectores, los cultos y los que nada tienen que ver con la academia y sí con la búsqueda de un producto cultural que enriquezca sus vidas, estaremos exorcizando su anunciada desaparición.

Valor del documento oral para la investigación científica: los archivos de la palabra

Aurelio Francos Lauredo ℑ

Es nuestra intención propiciar un intercambio de ideas en torno al estudio de la oralidad, desde una perspectiva distinta a las que tradicionalmente ofrecen disciplinas como la lingüística, la historia y la etnología. Me refiero a una propuesta de aproximación a tan importante tema, desde un área del saber de más reciente desarrollo: las ciencias de la información. Para ello, y tomando como punto de partida el proyecto de perfil socio – biográfico que desarrollamos en la Fundación Fernando Ortiz bajo el título Archivo de la Palabra: Españoles en Cuba, esta exposición se estructura en dos partes: el documento oral y los archivos de la palabra.

El documento oral

En el desarrollo del estudio del documento oral, partimos de reconocer como una pauta esencial la advertencia realizada por Otlet en su Tratado de documentación cuando enfatiza: «Es preciso no confundir la materia prima con el producto elaborado, es decir, las fuentes históricas con las narraciones hechas por medio de esas fuentes; los testimonios con la transformación de esos testimonios [...].»1

Es por ello que las diferencias existentes entre fuente oral y documento oral – no siempre observadas con precisión al interpretarse el significado de cada uno de estos recursos informativos en la investigación científica – determinan que el examen de dichos elementos se realice de forma independiente, partiendo de una aproximación a las fuentes de carácter oral que luego se complementan con el análisis de aquellos documentos que registran dicha información y que no solo conservan su contenido íntegro, sino también su forma de expresión original.

Pero, antes de formular las valoraciones correspondientes en el ámbito de la documentación y la archivística, debe hacerse referencia a la heterogeneidad de puntos de vista que confluyen en las fuentes orales; por ejemplo, el lingüístico, el histórico y el etnológico, a partir del trabajo con corpus orales, historias de vida y etnotextos, respectivamente, según se refleja en el criterio autorizado de reconocidos autores.

En uno de sus últimas obras dedicadas a los estudios lingüísticos, Sergio Valdés Bernal ha señalado:

Debemos recordar que el lenguaje inarticulado constituyó un medio de comunicación entre hombres primitivos. Este lenguaje carecía de un sistema de unidades fonéticas o fonemas netamente diferenciadas y contrapuestas entre sí. Ahora bien, este lenguaje inarticulado no pudo permanecer inmutable durante un periodo largo, sino que fue transformándose de manera esencial, a medida que acumuló elementos articulados.2

En uno de sus artículos especializados sobre la oralidad, Alejandro García plantea:

La historia es una ciencia totalizada que comprende el conocimiento del pasado como un todo, por lo que requiere el concurso de diversos tipos de fuentes que favorezcan el esclarecimiento de los procesos que conforman un objeto de estudio. Entre las fuentes de que dispone la investigación histórica es la información oral la dotada de mayor capacidad para reflejar de modo más directo, espontáneo, sencillo y a la vez masivo, las particularidades de la conciencia social, del sistema de valores, convicciones y normas de conducta correspondientes a una época, grupo social o étnico determinado.3

Al argumentar la importancia de la oralidad en coexistencia con los medios escritos y gráficos de comunicación humana, María del Carmen Victori señala:

[T]oda expresión cultural parte originalmente de formulaciones orales comunitarias y está relacionada con la historia de vida de los grupos que la crearon, desarrollaron y mantuvieron en un proceso activo de narración ininterrumpida; de ahí la suposición de corte de su flujo normal tras la abrupta ruptura del entorno sustentador, con la consiguiente pérdida para esa colectividad, al comenzar un proceso acelerado de desarraigo y posterior desaparición de la memoria del grupo.4

Entrando en materia, la aplicación de los principios y métodos de las ciencias de la información para tratar los elementos inherentes a la oralidad puede significar una contribución efectiva en dos direcciones:

Facilitar cierta homogeneidad conceptual en el uso de términos y definiciones relacionados con el documento oral.

Proponer una fórmula para desarrollar instrumentos que, como los archivos de la palabra, confieran el rigor necesario a este recurso informativo, considerando su dinámica en el contexto de la sociedad de la información.

La primera pregunta debe ser: ¿qué son las fuentes de información? En opinión de Horton, son un lugar, memoria o persona de los que se obtiene información, es decir, las existencias de conocimientos propios, o a los cuales tiene acceso la organización. La fuente típicamente extrae su información de fondos (una colección de libros, un fichero de correspondencia, o una base de datos; así como de los custodios de los mismos: bibliotecario, procesador de registros, etcétera).5

Según Guincht y Meneu, aunque los documentos constituyen la base material de la memoria de la humanidad, «es posible y necesario hallar otras fuentes de información, por ejemplo, consultando a una persona o a un organismo, tomando parte en una reunión o asistiendo a una conferencia, visitando una exposición, siguiendo una emisión de radio o de televisión».6

En síntesis, puede afirmarse que las fuentes, en un sentido amplio, comprenden todos los medios (personales, documentales, institucionales) que ofrecen y permiten el acceso a la información, con independencia de los criterios para su clasificación, según contenido, forma, lenguaje, tipo de soporte y otros.

La información constituye un bien de carácter intangible cuyo valor debe apreciarse no solo cuantitativamente como resultado de la acumulación de nuevas tecnologías que permiten alcanzar inmensas magnitudes de procesamiento y transmisión de datos. Su significación cualitativa trasciende los ámbitos de la gestión informacional para incidir directamente en importantes aspectos relativos al ser humano como es la propia organización del conocimiento. De ahí la importancia de que se diversifiquen los estudios sobre recursos informativos en escenarios y temas cada vez más puntuales y especializados como la documentación oral y el tratamiento de las voces, entre otros, de forma que se aprovechen sus potencialidades menos exploradas en función del desarrollo de nuevos servicios y sistemas que permitan mayores niveles de eficiencia en cuanto a valor económico, socio-cultural, académico, etcétera.

En este contexto, el papel de la documentación científica se resume en las siguientes palabras:

[L]a ciencia de la documentación dentro de su cometido y actividad recorre distintos pasos. En primer lugar la recogida de las fuentes de información: orales, escritas, bibliotecas, hemerotecas, museos, centros culturales, etcétera, tanto originales como secundarias; después las interpreta y canaliza y, finalmente, tras su correcta informatización las transmite por los distintos medios automatizados de la información: audiovisuales, telemáticos, electrónicos, grandes redes de navegación, Internet, CD-ROM, videodiscos, telefax, etcétera.7

Al respecto, consideramos que debe profundizarse en el empleo preciso del concepto fuentes de información oral, considerando que el mismo establece una primera distinción para la información hablada dentro de la información sonora, pero que en el universo de fuentes disponibles todavía resulta muy extenso, al incluir todo tipo de información oral, ya sea de carácter documental (grabaciones de voces registradas en diferentes soportes) o no documental (testimonios personales en vida).

Por ejemplo, cuando se desarrolla un archivo de la palabra, la materia prima que se va a utilizar se obtiene de fuentes de información oral, o sea, del testimonio vivo de personas, mientras que los productos que se generan mediante el adecuado procesamiento de tales testimonios constituyen documentos orales, en calidad de recurso informativo sui generis dentro de las ciencias de la información, para el cual se propone este concepto:

Registro material de la palabra hablada, mediante los soportes y tecnologías que permiten conservar y reproducir signos acústicos. Tipo de grabación sonora (sound record) que cumple la función de registrar el lenguaje articulado en su forma de expresión original, garantizando la conservación de mensajes expresados con la voz humana, básicamente en calidad de historias de vida, tradiciones orales, etnotextos y otras modalidades, cuya adecuada reproducción facilita la apreciación auditiva de los matices generados por la entonación, el léxico, las pausas, etcétera. Fuente de información sui generis que al integrarse en sistemas de archivos constituye un recurso de sumo valor para el desarrollo de productos y servicios especializados en forma de hipertextos, multimedia, páginas web, entre otras vías características de la sociedad de la información.

El esquema que presentamos ilustra la forma en que los documentos orales se insertan e interactúan en el conjunto de recursos informativos a los que puede acceder el investigador científico.

Recursos informativos

Documento oral

Trabajo del investigador científico

servicios de información

fuentes de información (bibliografía, entrevistas, etcétera)

sistemas de información

formulación de problemas

diseño de investigación

búsqueda de información

análisis, soluciones, etcétera

(necesidad de:)
Metodología sistematizada

en el ámbito de las
ciencias de la información
que facilite:

Valoración de las posibilidades de:

Su aplicación consecuente en:

lenguaje natural humano

memoria de individuos y grupos

discursos autobiográficos

análisis de corpus

estudios de historia oral

desarrollo de etnotextos, etcétera

(mediante:)
Archivos de la palabra
que contribuyan a:

El desarrollo de nuevos conocimientos

En disciplinas de ciencias sociales:

organización del corpus oral

creación y gestión de documentos con información audible, etcétera

lingüística

historia

antropología, etcétera

(atendiendo a:)
Avance de nuevas tecnologías

correo electrónico

hipertexto

Internet

comunicación online

conocimiento interactivo

inteligencia colectiva

(en el contexto de:)
Sociedad de la información

Los archivos de la palabra

Las primeras ideas con que iniciamos esta investigación surgieron en el curso del proyecto titulado Archivo de la Palabra: Españoles en Cuba, que desde el año 1991 dirigimos, con un perfil socio-biográfico, con el propósito de conocer, conservar y difundir la memoria hispana en la Isla. Junto con la edición en Asturias, Baleares, Valencia y Madrid de los primeros volúmenes basados en testimonios orales de los últimos naturales españoles integrados a la población cubana desde el inicio del siglo XX hasta el presente, el desarrollo de este proyecto en el marco de la Fundación Fernando Ortiz ha supuesto la acumulación de una serie de experiencias prácticas e indagaciones teóricas, incluyendo su presentación en diversas instituciones académicas cubanas y españolas, así como a través de la Oficina Regional Cultural para América Latina y el Caribe de la UNESCO, el Congreso Internacional Españoles de Ambas Orillas (Expo Mundial Lisboa'98), entre otros medios de divulgación científica, todo lo cual ha contribuido a la formulación de un conjunto de valoraciones acerca de la oralidad en relación con elementos básicos de la identidad humana, en sentido general, y considerada particularmente desde la perspectiva de las ciencias de la información.

En ese marco, la sistemática ejecución de tareas especializadas, como la realización de entrevistas personales, registros de discursos autobiográficos, elaboración de transcripciones, análisis de etnotextos y difusión de mensajes orales en su forma original, o mediante textos impresos, entre otros pasos del procesamiento y gestión de información hablada como medio de conocimiento, se completó con un amplio examen efectuado a los principales sectores participantes en la dinámica de la documentación oral a escala de la sociedad contemporánea, donde, como afirma Wallot, «la aparición y expansión de testimonios orales y su utilización hace ampliar los límites del universo documental tradicionalmente definido por la archivística y la historia. También en países de tradición escrita, el documento audiovisual, la cinta magnetoscópica, por ejemplo, se manifiesta a veces como el documento único, el único testimonio de hechos realmente importantes».8

En general, el desarrollo de los archivos de la palabra debe responder a necesidades reales, de modo que sus resultados contribuyan a la solución de problemas identificados en torno a la documentación oral en diferentes áreas del conocimiento, pero sin perder de vista un elemento esencial, que es el referido al papel que desempeñan los propios testimoniantes. Al respecto ha afirmado Barnet: «El informante, el protagonista, el personaje, el sujeto, como quiera nombrársele al objetivo de trabajo, debe ser realmente lo primero a tener en cuenta.»9

En este sentido, otros elementos relacionados con la necesidad de desarrollar archivos de la palabra como instrumentos de investigación en materia de oralidad, pueden ejemplificarse con los dos aspectos siguientes:

Existencia de comunidades tradicionales, mayoritariamente en el continente africano, caracterizadas por una cultura ágrafa, donde la oralidad amplía su significado y constituye el principal medio por el que se transmite el saber acumulado de una generación a otra y entre miembros de una misma colectividad. Como asegura Beltrán: «Ante todo, la oralidad constituye un intento -logrado- de superar la instantaneidad de los hechos en sociedades que no conocen otras técnicas de perpetuar la historia.»10

Distanciamiento de los medios masivos de comunicación con respecto a grupos de personas que, aun siendo alfabetizadas, sus identidades culturales no se reflejan adecuadamente en el conjunto de la sociedad que integran, como sucede con colonias de inmigrantes en los Estados Unidos y Europa, lo que provoca que generalmente se les perciba desde el tópico de lo marginal, salvo cuando dichos grupos pueden expresar su propia realidad en el país receptor, como evidencia la labor del Seminario de Fuentes Orales de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) de España, entre cuyos proyectos se ha realizado la recopilación y el estudio de testimonios orales de inmigrantes africanos en Madrid.11

La identificación de un centenar de archivos de la palabra y proyectos con documentación oral a escala mundial nos ha permitido conformar una muestra representativa del desarrollo de esta materia en la actualidad, así como sistematizar la descripción y valoración analítica de 25 ejemplos (8 de Europa, 8 de las Américas, 4 de África y 5 de Asia-Oceanía) sobre los que se midió el comportamiento de cinco variables clave (conceptos utilizados, soportes en que se registran los documentos, vías de acceso a sus fondos, tipos de instituciones en que se insertan, así como fecha de inicio y ubicación), cuyos resultados se encuentran a disposición de los interesados en la propia Fundación Fernando Ortiz.

El análisis lingüístico en la reconstrucción histórica

Sergio Valdés Bernal ℑ

Al decir de Luis Álvarez Munárriz,1 con el lenguaje articulado, privativo de la especie humana, comenzó la evolución cultural; el lenguaje devino motor de la cultura, por lo que en el proceso de comunicación social la lengua se fue conformando, recreando y trasmitiendo la cultura.

Aristóteles, en la compilación de escritos de lógica conocida bajo el título de Organon, nos manifiesta lo siguiente: «Las palabras habladas son símbolos o signos de impresiones o afecciones del alma; las palabras escritas son signos de palabras habladas.»2

Varios siglos después, el tristemente célebre Adolfo Hitler, gran orador, por cierto, escribió en su libro Mein Kampf esta indiscutible verdad: «El poder que siempre ha iniciado las más inmensas avalanchas religiosas y políticas en la evolución de la historia desde tiempos inmemoriales, ha sido el poder mágico de la palabra hablada, y tan solo ella.»3

Si bien la palabra hablada es sumamente importante, sin lugar a dudas el surgimiento de la escritura o sistema de signos para transformar la comunicación oral destinada a la captación auditiva en comunicación concebida para la captación óptica, representa un salto cualitativo en la evolución de la humanidad. Aunque Richard Baum se queja de que «[l]as letras son siempre tan solo imágenes groseras y torpes, y con harta frecuencia engañosas del sonido audible[...]»,4 no podemos obviar el hecho de que la escritura permite preservar y reproducir en diversas lenguas y en distintas épocas todo el cúmulo de información que ha ido forjando el ser humano en su vagar por este planeta.

Si echamos una ojeada hacia atrás, podemos distinguir que gran parte de la historia de las sociedades humanas se sustenta en testimonios escritos de lo que se vio, de lo que se quiso ver y de lo que se dijo o quiso que se dijera, pues verba volant, scripta manent.

La reconstrucción histórica basada en el análisis lingüístico de los textos escritos fue uno de los motivos que dieron origen a la lingüística filológica o estudio de los documentos e inscripciones para describir las características culturales de una civilización antigua. Pero este método solamente es posible en caso de que hubiera documentos escritos, y como una parte de las comunidades humanas carecía -y algunas aún carecen- de escritura, era necesario que, a partir de los conocimientos lingüísticos logrados mediante la lingüística filológica, se pasase a un mayor conocimiento general de las lenguas escritas o carentes de documentos escritos.

En el tránsito del siglo XIX al XX emergió la lingüística moderna, en un inicio más orientada hacia el estudio del funcionamiento interno de las lenguas. Como resultado de ello, una de sus ramas fue reconocida bajo la denominación de lingüística antropológica o antropología lingüística o del lenguaje, que en sus comienzos se centró en el estudio, descripción y aprendizaje de las lenguas aborígenes de Norteamérica como recurso para el estudio antropológico de las culturas amerindias norteamericanas, carentes de documentos escritos.

En fin, si nos guiamos por Gerardo Álvarez,5 nos hallamos ante el estudio del discurso o emisión concreta de un texto que puede ser oral o escrito, interpretando nosotros el concepto de texto como conjunto de elementos lingüísticos, o sea, palabras, oraciones, etcétera, organizados según reglas estrictas de construcción de una lengua dada.

Lamentablemente, en cuanto a la reconstrucción histórica mediante el análisis lingüístico, durante muchos años se dedicó mayor interés al estudio del discurso escrito. Sin embargo, en una época más reciente, el discurso del texto oral va ocupando su lugar en la historiografía. De esa forma los textos narrativos, que pueden ser de dos tipos, a saber: a) las experiencias personales del informante y sus conocimientos, y b) los mitos tradicionales y leyendas, que cada día van teniendo mayor peso en la reconstrucción histórica de un hecho dado.

Por ejemplo, Alberta Zucchi ha combinado la información proporcionada por la tradición oral con los datos suministrados por la lingüística, la arqueología y la historiografía para elaborar un más preciso modelo de expansión maipure y caribe en la Amazonia, proceso migratorio que repercutió después en el poblamiento de las Antillas antes de la irrupción de los europeos.6

El discurso de un texto oral llevado a su forma escrita puede permitimos la reconstrucción histórica de diversos acontecimientos. Tomemos por ejemplo el pasado precolombino cubano, del que solamente nos queda evidencia arqueológica y documentación escrita en castellano, la lengua de los colonizadores. Gracias a la labor de los cronistas españoles tenemos una visión, una idea de cómo eran y vivían nuestros aborígenes, lo que en parte ha sido corroborado por la arqueología y la antropología fisica. Sin embargo, los textos narrativos escritos de que disponemos, basados en experiencias personales, deben ser tomados en cuenta con gran precaución, ya que se trata de autores que, por la época y su formación religioso-cultural, no pudieron comprender y evaluar con justeza el contexto situacional en que se desarrollaron los eventos descritos por ellos.

Aquí nos viene a la mente la disquisición del posbloomfieldiano** Kenneth L. Pike, quien en su libro Phonemics nos habla de los conceptos etic y emic relacionados con el estudio de las lenguas,7 los que posteriormente fueron incorporados a la metódica de la investigación de la antropología general por Marvin Harris en su obra El surgimiento de una teoría antropológica; la historia de las teorías sobre la cultura (1968),8 ya que el lenguaje es parte de la cultura.

Como acota Carol M. Eastman,9 el antropólogo y el historiador deben estar siempre alertas y ser cuidadosos en cuanto a no imponer sus propios rasgos o conceptos etics, es decir, los universales propios, a la cultura que están estudiando. Más bien deben hacer las distinciones pertinentes de la cultura que el investigador estudia mediante la observación de los portadores de la cultura dada y cómo estos interactúan entre sí; o sea, el enfoque emic, que permite interpretar los acontecimientos en su función particular, en el mundo particular al que pertenecen.

Esto, lamentablemente, no ocurrió cuando los monjes estudiaron las lenguas indoamericanas para ponerlas en función de la difusión de la doctrina cristiana: las gramáticas que crearon se rigieron por el modelo greco-latino, y pasaron por alto las características aglutinantes y polisintéticas de las lenguas del Nuevo Mundo. Incluso alteraron su semántica y la adaptaron al pensamiento renacentista de los colonizadores europeos. Si bien las crónicas y la documentación escrita del período colonial deben ser analizadas con precaución por historiadores y antropólogos, a los lingüistas les ofrecen la oportunidad de inferir, por ejemplo, que las comunidades indoantillanas eran de procedencia aruaca, pues, tras una exhaustivo análisis morfo-semántico, esa es la filiación de los vocablos -ya sean topónimos, antropónimos, zoónimos, tecnónimos, etcétera- que se recogen en esta documentación escrita por los europeos durante la colonización del Caribe insular.

Otro de los pilares del análisis lingüístico en la reconstrucción histórica nos lo ofrece la toponomástica o especialidad de la lingüística que se dedica a descifrar toda la información que se encuentra en los topónimos o nombres de lugar. El estudio de la toponimia precolombina que se recoge en mapas del período colonial y que se ha preservado en parte hasta el presente, nos permite corroborar el origen aruaco, suramericano, de nuestros aborígenes. Por otra parte, el estudio de la toponimia general de Cuba propicia percibir zonas de influjo y asentamiento de otras comunidades en el periodo colonial y republicano, como es el caso de topónimos que traslucen origen o hacen alusión a vascos, catalanes, canarios, coreanos, etcétera. El estudio de la toponimia de cada país es de tal utilidad que, por ejemplo, un siglo de la historia de Rumania se pudo reconstruir sobre la base del análisis toponomástico, ante la carencia de documentación escrita. Otro ejemplo que traemos a colación es el análisis de los topónimos de Europa Occidental, que posibilitó determinar hasta dónde llegaron las tribus eslavas en la actual Alemania antes del surgimiento de los Estados feudales. Y qué decir del estudio de la toponimia de la Península Ibérica a la hora de reconstruir la historia del poblamiento prerrománico y precéltico, las invasiones celtas e ibéricas, las germánicas y árabes, entre otras; el surgimiento de los reinos y de las lenguas peninsulares contemporáneas y su expansión y diversificación en diversos dialectos. Por ejemplo, cuánto ha ayudado la toponimia para el estudio del mozárabe, del ár. must'arab, «arabizado», la lengua romance de los hispanogodos cristianos sometidos por los árabes, cuya lengua no se cultivaba literariamente.

Otro aspecto no menos interesante es la migración campo-ciudad, que en la actualidad es un fenómeno generalizado en toda Latinoamérica. Ahora bien, en muchos países latinoamericanos todavía el elemento indígena tiene peso fundamentalmente en las áreas rurales, por lo que muchos miembros de estas comunidades, al convertirse en trabajadores migrantes, llevan consigo sus tradiciones orales y sus culturas a las grandes concentraciones urbanas, donde se asientan en barrios de la periferia y conviven con sus congéneres. De ahí que Beatriz Mariscal explique que si bien la totalidad del trabajo de recopilación de materiales orales se llevaba y lleva a cabo en comunidades rurales, en la actualidad se hace hincapié en la importancia del estudio de la tradición oral urbana, como forma de describir esta nueva realidad.10

En el caso de Cuba, nación monolingüe y casi homogénea desde el punto de vista cultural, la migración campo-ciudad no genera un encuentro entre culturas y lenguas, ya que nuestros campesinos son hispanohablantes y culturalmente cubanos. No obstante, este fenómeno migratorio genera rasgos diferenciadores que deben ser estudiados en su aspecto cultural y en el lingüístico. Indudablemente, el migrante hacia la capital trae consigo sus preferencias culturales y su habla regional. En este caso surgen varias interrogantes: ¿Se está ruralizando el habla urbana, en general, y la capitalina, en particular? ¿La capital asimila las migraciones e impone su norma de habla?

Lamentablemente, todavía no se han realizado investigaciones al respecto, que sepamos, por lo que acaso en la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet, pudiéramos pensar en organizar un proyecto de investigación al respecto, en el que participen investigadores de este Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana, del Instituto de Literatura y Lingüística, del Centro de Antropología, del Instituto de Historia, del Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana, del Centro de Estudios Psicológicos y Sociológicos, de la Fundación Fernando Ortiz y del Centro de Estudios Demográficos. No tenemos que ser muchos, sino pocos, pero entusiasmados en esta tarea de conocernos mejor como nación.

Oralidad, variante nacional de lengua e identidad cultural

Gisela Cárdenas Molina ℑ

La presencia de la oralidad en las investigaciones de los últimos años se ha hecho habitual aun en ámbitos en los que anteriormente no se había manifestado ningún interés al respecto. Aunque intuitivamente se sabe que la oralidad es tan antigua como la humanidad parlante, ciertos conceptos como literatura oral, narración, lenguaje y discurso hablado se han hecho cotidianos no sólo entre los estudiosos de la cultura, el lenguaje y la comunicación. Recordemos el interés creciente que dedican los antropólogos y folklorólogos a las distintas culturas orales, muy importantes para la humanidad en general, que no manejan la escritura. Por otra parte, somos testigos de la nueva valoración que se concede al componente oral en aquellas culturas que por poseer el componente escritural han prestado poca atención a la investigación del discurso oral.

El papel de la oralidad en el mundo actual es una realidad confirmada mediante numerosos estudios sobre la relación oralidad-escrituridad, a pesar de que «en virtud de un prejuicio ya viejo en nuestros espíritus, y que informa nuestros gustos, todo producto de las artes del lenguaje se identifica con una escritura: de allí la dificultad para reconocer la validez de lo que no lo es».1

María del Carmen Victori, al tratar esta relación, recuerda que: «[... ] La dualidad de presencia y las líneas de continuidad-discontinuidad en la repercusión social de las literaturas oral y escrita hasta el presente, confirman las necesidades e intereses individuales y colectivos disímiles. Esto hace que la obra escrita no suplante la obra literaria oral de corte tradicional, por cumplir ambas funciones estéticas y culturales diferentes».2

De lo anteriormente expuesto, se deduce claramente la multiplicidad de enfoques que se aplican al estudio de la oralidad: desde el histórico hasta el idiomático, pasando por el etnográfico, el antropológico, el sociolingüístico y otros.

En el presente trabajo analizaré la oralidad como formadora de variantes y modalidades lingüísticas. Para ello estableceré la correlación existente entre los tres conceptos-términos que dan título al trabajo: oralidad, identidad y variante de lengua.

Para analizar y explicitar la identidad de una nación, comunidad, e incluso la de un grupo social, se han llevado a cabo investigaciones en las cuales se ha aplicado, entre otros, el enfoque lingüístico. La lengua, en efecto, es considerada, entre otros factores, como uno de los indicadores de la identidad de una nación porque constituye un monumento histórico muy complejo que refleja las ideas que se han sucedido en las diferentes épocas de su evolución, el nivel del desarrollo de la ciencia, la cultura y el arte, de los procesos sociales. Refleja, en resumen, las tendencias ideológicas y estéticas que forman la conciencia nacional, así como también los valores materiales y espirituales de un pueblo.

Es por ello que coincidimos plenamente con el criterio que reconoce la lengua como uno de los indicadores de la identidad de una nación cuando se trata de lenguas nacionales. Esto es, en aquellos casos en que se puede aplicar la fórmula: una nación igual a una lengua. Pero, ¿qué decir cuando se trata de lenguas multinacionales, de lenguas no homogéneas territorialmente? Creo que para poder referirse en estos casos a la lengua como un indicador de la identidad nacional es menester hacer distinciones de índole sociolingüística que se relacionan con la situación idiomática que se ha creado en los diferentes países donde se habla dicha lengua.

La situación idiomática es un complejo y dinámico proceso de comunicación que existe en una comunidad lingüística determinada; es un componente importante de la situación social y se crea por varios factores, entre los cuales merecen mencionarse los siguientes:

Los aspectos sociales de la comunicación y las tradiciones socio-históricas y culturales.

Las cualidades propias de la lengua y las formas de su existencia válidas en una comunidad determinada.

La interrelación que se establece entre los factores intralingüísticos y extralingüísticos en una situación idiomática queda claramente expuesta con las palabras de Donni de Miranda:

La estratificación social, la extensión en el espacio, la incidencia de las situaciones de uso, el empleo generacional de los elementos lingüísticos y aun la evaluación subjetiva de los hechos idiomáticos son regidos, al menos en parte significativa, por un cierto número de presiones intralingüísticas combinadas con presiones de la estructura que alternan sistemáticamente su acción en el nivel de la organización sincrónica y en el de los procesos diacrónicos.3

En el caso concreto del español, podemos preguntarnos: ¿qué significa el término «lengua española»?; ¿en qué medida y en qué dirección se desarrolla esta en cada una de las naciones hispanoamericanas? Un ligero análisis nos permite observar, en el español de estas naciones, divergencias lingüísticas en todos los niveles de lengua que lo distinguen de la norma madrileña. Estas divergencias se encuentran también en el supranivel donde se manifiestan más marcadamente las diferencias dadas por los conocimientos y experiencias lingüísticas y extralingüísticas de los usuarios de la lengua.

Es precisamente aquí donde se modifica la delimitación cuantitativa de las normas lingüísticas, ya que al perder su carácter exclusivamente lingüístico y convertirse en normas comunicativas, afectan toda la esfera de la competencia comunicativa, esto es, la capacidad que tienen los hablantes no solo para producir y entender correctamente las estructuras lingüísticas, sino también para usarlas adecuadamente en las diferentes situaciones comunicativas. En el español de Cuba observamos las siguientes divergencias:

En el inventario:

Diferencias tanto en el plano del contenido como en el de la expresión (palabras y acepciones inexistentes en el español panhispánico).

Diferencias por causas internas (nuevos vocablos formados por el desarrollo de los tipos lexicogenésicos de la lengua).

Diferencias por causas externas (nuevos vocablos formados por la influencia de lenguas extranjeras).

En el plano del contenido:

Nuevas acepciones en palabras existentes en el español panhispánico por el desarrollo semántico autónomo de la lengua heredada.

Evoluciones producidas sin influencia externa (vocablos que en su semántica contienen un componente culturo-nacional).

Evoluciones motivadas por influencia de palabras extranjeras (calcos semánticos).

En la distribución:

Vocablos que pertenecen a variedades diacrónicas, diastráticas o diatópicas del español peninsular (arcaísmos, regionalismos, marinerismos).

Vocablos que existen tanto en el español peninsular como en el de Cuba, pero que tienen una frecuencia de uso diferente.

Vocablos que tienen en Cuba una combinatoria no usual en el español peninsular.

En el nivel fraseológico:

Fraseologismos formados por vocablos que son arcaísmos en el español peninsular, no así en Cuba, lo cual da origen a variantes fraseológicas.

En el nivel de la comunicación:

Especificidad nacional de la estructura del acto comunicativo.

Uso acostumbrado de los recursos verbales en el proceso de la comunicación.

Especificidad nacional en la correlación de los componentes verbales y no verbales de la comunicación.

Especificidad nacional en las estrategias y estratagemas del discurso.

Como vemos, el estudio del español, lengua de cultura ampliamente extendida en el espacio y en el tiempo, nos enfrenta a una serie de problemas que se derivan de su gran diversidad dentro de una unidad esencial. Por consiguiente, su análisis debe basarse en el principio de organización de la diversidad, esto es, tomando en cuenta su heterogeneidad en el sentido de que el español es un diasistema que comprende diversos sistemas y normas que están en evolución permanente.

Basándonos en este criterio sociolingüístico, que es el que subyace en el concepto de situación idiomática, hay que reinterpretar el concepto de lengua española y definirla como un complejo de variantes lingüísticas nacionales específicas que funcionan en diferentes sociedades. Por tanto, el estado de no identidad es un postulado que tiene fundamentación: no es concebible pensar que una lengua nacional que sirve solamente a una nación, a una sociedad, pueda tener la misma naturaleza que una lengua multinacional que distribuye sus funciones entre varias naciones.

Para designar el estado de no identidad de una lengua multinacional en la situación idiomática de país, se ha elaborado en la sociolingüística el concepto de variante nacional de lengua. Se define esta como la forma peculiar de una lengua multinacional que posee particularidades sociales y lingüísticas propias, formadas por una serie de circunstancias de carácter histórico, político, cultural y geoetnográfico que funciona en una comunidad lingüística determinada.

Existen dos principios básicos que subyacen en el concepto de variante nacional de lengua:

El que postula, por una parte, que la oralidad tiene una función determinante en el proceso general de la variación lingüística, y, por la otra, que la escrituridad, a pesar de la importancia decisiva que tiene en la fijación, conservación y transmisión de la lengua, cumple solamente la función de patrón secundario en la formación de una variante de lengua.

El segundo principio postula que el componente básico en la formación y estructura de la variante de lengua es la oralidad de la capa culta de la población.

Como hecho de lengua la oralidad tiene una propiedad inherente que permite se manifiesten conjuntamente los saberes elocucional, lingüístico y expresivo del hablante, con lo cual se descubren las significaciones implícitas, que son parte de los contextos situacionales, sociales y culturales que dan sentido a lo expresado.

Las relaciones de contraste que pueden establecerse entre la oralidad y la escrituridad están dadas, en gran parte, por la forma cómo los hablantes de una lengua, o de sus variantes, manejan sus experiencias culturales. Se considera que la oralidad, por ser improvisación, se presenta como una creación un tanto caótica, olvidando que también ella está sujeta a reglas y normas para lograr el fin último que es la comunicación.

La información que se comunica mediante el discurso oral pone de manifiesto lo inmediato, lo concreto, a través del sonido y del gesto; no toma en cuenta, por tanto, la ordenación analítica de los puntos de un mismo tema, característica fundamental de la escrituridad que transforma y agiliza en sentido cualitativo y cuantitativo el proceso de pensamiento y de raciocinio.

La trascendencia de la oralidad en la comunicación hace que en su estudio se distingan dos vertientes:

Una oralidad fuertemente sancionada por la sociedad o el grupo, hasta cierto punto folklorizada, que se ha convertido en bien colectivo.

Una oralidad que se orienta a investigar el poder expresivo y comunicativo del discurso hablado en condiciones ordinarias de convivencia cotidiana.

Podría pensarse que ambos tipos de oralidad son contradictorias, que se excluyen mutuamente, pero no sucede así. Sobre esto E. Monsonyi nos dice:

A tal punto no existe contradicción alguna entre ambas orientaciones, que las mismas pueden combinarse en una nueva corriente que se ocupa de la conversión parcial de la palabra de uso cotidiano en un discurso marcado por valores más permanentes de orden social, comunicativo y estético. En efecto, no es solamente la tradición oral del pasado más o menos remoto la que actúa sobre las sociedades humanas; hay también una suerte de tradición contemporánea que se va forjando día a día y podrá permanecer o no durante algún período, pero mientras esté vigente su influjo societario será de una magnitud considerable.4

Por consiguiente, no es solamente en la génesis de la variante de lengua, sino a lo largo de toda su existencia que la oralidad se mantiene como el factor fundamental de creatividad lingüística. Sabemos que el discurso oral es la forma de interacción verbal privilegiada por los investigadores para el examen y estudio de neoformaciones, neosemantismos, fraseologismos y estructuras semánticas no canónicos que surgen en el habla. En él se manifiestan y negocian todos los problemas de la vida social, tanto políticos como económicos e ideológicos, y se resuelven los conflictos afectivos y los malentendidos o errores sociopragmáticos.

Creo necesario referirme también a lo que se ha dado en llamar oralidad secundaria, es decir, la que se manifiesta en los textos de los medios de difusión masiva que, aunque originariamente son productos de la escrituridad, constituyen un discurso oral unidireccional dirigido a grandes auditorios que desempeñan el papel de oyentes pasivos. Aquí podemos incluir también el mensaje de los dirigentes políticos, conferencias de personalidades, e incluso, lo que se puede calificar de «intercambio especializado» como el que tiene lugar entre hablantes de la capa intelectualizada. Es innegable que los hechos de oralidad secundaria forman parte de nuestra realidad cotidiana y nos hacen partícipes y protagonistas de un proceso que potencia y reafirma la creatividad de nuestra variante de lengua. Todo ello se manifiesta en un código semántico implícito que funciona como una memoria colectiva identificable e identificadora, resultado cultural de la inteligencia histórica y social de un pueblo.

Una variante de lengua, como cualquier lengua nacional, tiene plenitud funcional y autonomía reconocida, puesto que es usada por toda la nación. Asimismo, no presenta divergencias estructurales agudas y reproduce en su sistema todas las formas de existencia de una lengua. Desde el punto de vista lingüístico se caracteriza por los siguientes rasgos:

Su estructura externa posee una mayor complejidad que la de un dialecto. Presenta variaciones relacionadas con el espacio geográfico (diferencias diatópicas), con la estratificación social (diferencias diastráticas), variaciones en las modalidades expresivas de los usuarios en su interacción comunicativa (diferencias diafásicas).

La existencia de una forma nacional de oralidad culta.

La existencia de un subsistema estilístico-funcional que, por lo general, se diferencia de los subsistemas de las otras variantes de lengua.

Por lo general, las variantes nacionales de lengua se definen, de acuerdo con un criterio de la tipología sociolingüística, por tres rasgos positivos: historicidad, autonomía y vitalidad, y un rasgo negativo, la estandarización o codificación. Quiere esto decir que las normas lingüísticas cubanas, aunque sancionadas por la norma axiológica, no están aún codificadas en ningún nivel de lengua. Consecuencia de ello es que algunos usos lingüísticos muy legítimos en Cuba desde el punto de vista socio-histórico se califican de incorrectos, de corruptelas, sin tomar en consideración que precisamente ellos reflejan la identidad nacional cubana.

Creo que la primera cuestión sobre la que debemos reflexionar al tratar el concepto de identidad es la ambigüedad y complejidad del problema. Uno de los factores que contribuyen a la ambigüedad del concepto es la extrema diversidad de sus usos: identidad étnica, regional, nacional, estamental, clasista, religiosa, moral política, ideológica, etcétera. Según E.A. Ray, en un seminario interdisciplinario dirigido por Lévi-Strauss, se estableció que la idea de «identidad» comprende conceptualmente un campo que oscila entre «una singularidad desconectada (cerrada)» y «una unidad globalizante poco respetuosa de las diferencias (homogeneizadora)».5

Si vamos a definir la identidad, podemos decir que es una categoría socio-histórica, puesto que implica una «situación» y, simultáneamente, una toma de «posición»; pero contiene, además, componentes de sentimiento, valoración y conocimiento; es, además, la consecuencia de un complejo y conflictivo proceso histórico.

A pesar de lo borroso de sus límites, las formas específicas de identidad cultural presentan, generalmente, los rasgos comunes siguientes:

Una relación de pertenencia al grupo y cierto reconocimiento de esta relación.

Un grado de identificación y valoración positiva por parte de los miembros de la sociedad (comunidad o grupo) de esta pertenencia.

Revalorización de las raíces y las tradiciones de la sociedad (comunidad o grupo) como condicionante de su personalidad histórica y del desarrollo de su capacidad creativa.

Una conciencia identitaria reconocible dentro de la sociedad y fuera de ella.

La participación en una historia común y en un espacio geográfico determinado.

Los criterios expuestos a lo largo del trabajo explican claramente que no es posible identificar el español con la variante peninsular y atribuirle a esta el papel de representante de todos los usos lingüísticos de la comunidad hispanohablante. La situación de la lengua española en la actualidad, como han señalado distintos lingüistas, es de policentrismo,6 lo que significa reconocer la existencia de diversos centros lingüísticos que representan las normas cultas de las veinte variantes nacionales de lengua en Hispanoamérica.

Por consiguiente, es indiscutible que, en el caso de Cuba, corresponde al español cubano ser el indicador de la identidad nacional, puesto que refleja los rasgos nacionales del país: la psicología nacional con todos sus componentes, la personalidad y la individuación de la sociedad cubana, formada a través de toda su historia.

Ahora bien, la explicitación y el reconocimiento de los «diversos españoles» no significa negar u olvidar la existencia de un español panhispánico, esto es, de un acervo común a todas las variantes nacionales de la lengua española que, como tal, representa la norma cuya esfera de aplicación es, fundamentalmente, la lengua culta escrita que permite identificarse entre sí a todos los hablantes del universo hispanoamericano. Como vemos, lo nacional es una forma específica de lo internacional; ambos aspectos están presentes en la situación idiomática de Cuba, así como en la del resto de los países hispanoamericanos.

En cuanto a las reacciones que puede suscitar el reconocimiento de esta realidad, reitero lo expresado en un trabajo anterior:

Precisamente una de las características de la situación idiomática cubana es el sentimiento de pertenencia a la comunidad hispanohablante que tienen los cubanos; tanto histórica como culturalmente, el español de Cuba y el de España son la misma lengua. Los indicadores objetivos de la distancia idiomática entre el español cubano y el académico, así como la actitud subjetiva de los usuarios cubanos confirman este hecho.7

El breve análisis que hemos hecho de la relación oralidad-variante de lengua-identidad, nos permite hacer las siguientes conclusiones:

Es indiscutible el papel de la oralidad en la formación de variantes y modalidades lingüísticas tanto en su génesis como en su decursar histórico.

Es necesario tomar en consideración también la importancia de la oralidad secundaria para la conservación de los rasgos diferenciadores de la variante de lengua.

La identidad cultural de una sociedad se expresa por su variante nacional de lengua.

Entonación y oralidad

Raquel García Riverón ℑ

Parece una verdad de Perogrullo el hecho de que la entonación es parte consustancial de la oralidad. Sin embargo, a pesar de la «reconocida» importancia de la entonación, desde que salió publicado el Manual de entonación española de don Tomás Navarro Tomás -ya a mediados del recientemente finalizado siglo- ha llovido mucho sobre nuestras tierras hispánicas. A pesar de ello, cuando hablamos sobre entonación a nuestros alumnos o en cualquier foro, nos remitimos a las enseñanzas del maestro, de gran valor historiográfico, pero obsoletas en muchos aspectos para nuestros días.

La entonología, para demérito de nuestras aulas universitarias -tanto peninsulares como iberoamericanas- no se enseña como asignatura. La entonación, como fenómeno de la lengua susceptible de ser investigado, no es objeto de la atención del grueso de nuestros investigadores. Por suerte, las nuevas tecnologías han abaratado los costos de equipos que permiten el análisis acústico necesario para enfrentar los temas que nos preocupan. Pero las nuevas tecnologías pueden ser un arma de doble filo si el investigador restringe su quehacer al hecho acústico, una de las aristas de un objeto de estudio sin duda muy complejo. Con la aparición de novedosos recursos técnicos, en el último decenio se han multiplicado con cierta celeridad las investigaciones sobre la prosodia en general y la entonación en particular. La adquisición de los equipos imprescindibles ha permitido que las universidades y centros de investigación hispánicos giren su vista hacia estos fenómenos que colocaban -y colocan aún hoy- al hispanismo a la zaga de los estudios lingüísticos.

Desde luego, hemos contado con trabajos de investigadores de talla que se han ocupado de la entonación,1 pero, por la misma ausencia de tradición dentro del hispanismo, no se observa una línea directriz congruente en las indagaciones, que se convierten en un recuento fenomenológico de hechos de determinación acústica y, en el mejor de los casos, estadística, por lo que normalmente queda al margen la esencia lingüística -entendida la lengua como sistema semiótico del hecho sonoro. La fragmentación de los acercamientos a la entonación comporta, asimismo, que algunos especialistas, al querer estar «a la moda» con los estudios del discurso, salten del sistema al discurso sin haber sacado las congruencias necesarias en etapas precedentes de los estudios de la prosodia. Entonces la forma eminentemente positivista de concebir el objeto y el desgranamiento del objeto en partes no interrelacionadas ha originado el hecho de que nuestros investigadores no hayan podido arribar a lo que yo considero la última etapa de los estudios de la entonación: la indagación semántico-pragmática del mencionado suprasegmento.2 La carencia de lo que en ocasiones denomino «solera» de la entonología hispánica ha ocasionado en la última década que algunos estudiosos hayan comenzado a aplicar indiscriminadamente «modelos» de la entonación elaborados para otras latitudes, hecho que puede ser arriesgado, si se produce sin el rigor científico necesario.3 En consecuencia, no posee nuestra entonología las bases teóricas necesarias para enfrentar los estudios de la entonación desde su propia esencialidad hispánica.

Quizás el franco retraso del hispanismo -consecuencia del hiato que se produce por la magnitud de la obra de Don Tomás entre este y los estudiosos que le sucedemos- es lo que ha originado que los investigadores hispánicos, al no poseer una escuela propia ni métodos de investigación congruentes, busquemos respuestas a nuestras inquietudes en escuelas desarrolladas en otras tradiciones,4 fundamentalmente de signo anglosajón y francés. Como he anotado más arriba, esta forma de actuar, sin duda válida en muchos aspectos, resulta en ocasiones peligrosa, por cuanto, si no se trabaja con rigor, se pueden echar por la borda los indudables aciertos del maestro español. Es que, según he dicho en otro lugar,5 los estudios de nuestra entonación deben emerger de la propia esencia de la lengua española. Estos problemas serán objeto de análisis detallado en otro momento.

Pero hay más. En los tiempos que vivimos, de recortes económicos generalizados, muchos de los textos fundamentales no se publican en nuestro país, so pretexto de que resultan muy costosos o de que no los compra «el gran público». ¿Es acaso que esta falta de interés de los editores está condicionada porque estos temas resulten insustanciales para el quehacer de un amplio grupo de nuestros profesionales, quehacer que va más allá del hecho acústico, sonoro y eminentemente lingüístico? ¿O es que quienes nos dedicamos a estos menesteres no hemos sido capaces de «vender el producto» -para utilizar los términos horrendos de mercado, que condicionan cada vez más nuestra vida- con la necesaria eficacia? Según Humberto López Morales, los estudios de la entonación son la Cenicienta de la lingüística. Por ello, he pensado que sería conveniente en esta tribuna de la oralidad hacer un apretado recuento de algunas de las facetas que engloban los estudios de la entonación.

Nos enseñan que la entonación -como los fenómenos sonoros de la lengua en general- es el mecanismo que permite transmitir la lengua oral. Pero la entonación es mucho más que eso, porque la entonación es, en primer término significado, es denotación y connotación, es signo lingüístico que se integra totalmente al sistema de la lengua en los procesos noéticos y semióticos. Veamos un ejemplo de cómo dos patrones de entonación del sistema definido para el español de Cuba pueden determinar diferentes significados:6

Entonema 1
Enunciación neutral

Variante de Entonema (VE)
la advertencia

Como no lo vas a estar despertando para echarle las gotas, le pones la pomadita de Cloranfenicol. Por el día las goticas y por la noche la pomada.

Como no lo vas a estar despertando para echarle las gotas, le pones la pomadita de Cloranfenicol. Por el día las goticas y por la noche la pomada.

  1                     1

  1a                   1a

Dentro, no por fuera

Dentro, no por fuera

Diferencias como las anteriores han permitido deslindar, con criterios antropocéntricos, etnolingüísticos y comunicativos, las principales formas de «entonar» que caracterizan al español del cubano y lo definen como integrante de una comunidad de habla determinada. Estas formas de entonar, patrones o entonemas, pueden observarse en los gráficos 1 y 2.

Pero la entonación en la comunicación oral interpersonal interactúa con otros medios de expresión semióticos. La entonación forma parte del grupo de fenómenos que han ocupado la atención de otras ramas del saber: la etnología, la antropología, la sociolingüística.7 Entre esos fenómenos se encuentran la mímica y los gestos,8 que, como regla, se realizan en interacción con la entonación o en la pausa (el silencio significativo) que el emisor le dedica merecidamente. Sobre las condicionantes culturales de la gestualidad nos alerta el profesor Jesús Guanche: «En Cuba se genera un lenguaje gestual con múltiples variantes, propio y significativo del pueblo que lo emplea y al mismo tiempo puede ser significante para otros pueblos, o interpretado a partir del código conocido, es decir, el gesto también posee un contenido étnico.»9

También está condicionada socioculturalmente la entonación, con la que la gramática, el léxico, los gestos y la mímica se hallan en procesos interactivos.10

Veamos el siguiente diálogo extraído de una conversación habanera:

                                                                                           1
Porque si hubiera sido cubano, me meto con él y le digo algo:

                                                                                                     1a
Oiga, compañero, lo felicito que usted se defiende muy bien aquí.

                                                                1a
Pero la verdad, que es un muchachón así + GESTO (que consiste en cerrar el índice y el pulgar delante del cuerpo al tiempo que se muestra al interlocutor aludiendo al fraseologismo de semántica valorativa, es «redondo»).

                 6                                                            6a
Pero dispuesto. Con una disposición para el trabajo. (Mímica de la cara).

      1
Increíble.

Paso a exponer ahora la determinación de uno de los patrones de entonación que hemos estudiado: el entonema E-3, que se encuentra en situaciones comunicativas de interrogación (gráficos 3.1 y 3.2)11

Como se puede ver en los gráficos 3.1 y 3.2, el E-3 nos muestra una terminación descendente o, para ser más exacta, se realiza en Cuba con una terminación circunfleja, que diferencia al cubano de la mayoría de los pueblos hispánicos, al tiempo que nos acerca a canarios, puertorriqueños, panameños y, por el rasgo descendente solamente, nos aproxima a los gallegos. Desde luego, el fenómeno es infinitamente más complejo que el trazo formal que muestro gráficamente. El no estudiar esta complejidad lleva a algunos autores a propugnar una pretendida uniformidad de la entonación hispánica, uniformidad que en mi criterio no existe entre los sistemas de nuestra entonación.12 Desde luego, que esta lucubración que afirmo será demostrada solamente con el estudio tipológico de los diferentes sistemas de la entonación, entendidos estos como sistemas dinámicos complejos no lineales.13

Empero, con los datos aludidos no termina lo que se puede reseñar sobre nuestros trabajos de la entonación. La entonación caracteriza los diferentes estilos funcionales de nuestra comunidad de habla: locutores, actores, periodistas, poseen sus rasgos prosódicos propios.14 Además, la entonación es marca indiscutible de la polifonía de la obra literaria. A modo de botón de muestra, presento un fragmento del cuento de Onelio Jorge Cardoso «Taita, diga usted cómo», leído por el propio autor, y, además, un gráfico de la estructura total (global) de todo el texto.15

Como se puede apreciar, el autor marca magistralmente, tanto sintáctica como prosódicamente, la contraposición generacional entre padre e hijo en el sintagma «El padre y él», que concluye por debajo del tono medio y de la tesitura del lector, el autor marca formalmente una contraposición generacional y psicológica que es tópico central del cuento. Seguidamente, Onelio toma partido prosódicamente por el hijo («él»), al comenzar a pronunciar el sintagma subsiguiente, que comienza con el pronombre, en el nivel de los +7 semitonos.

La impronta de la subjetividad del lector también se observa en la estructura tonal general, por párrafos, del texto. Dicha estructura se nos muestra con una configuración perfectamente aristotélica en la que el lector enfatiza prosódicamente el desenlace (párrafo XX), amén de que el clímax sea señalado por otros medios prosódicos en otro lugar del discurso.

Estas ideas dispersas sobre los estudios de nuestra entonación es cuanto el corto espacio asignado a un trabajo de esta índole me permite reseñar. Valgan, pues, estas escuetas notas – inevitablemente inconexas por la enorme cantidad de datos que han quedado al margen – para reivindicar el papel que la pobre Cenicienta tiene en los estudios de nuestra cultura. Porque, si la entonación es parte consustancial de la lengua, lo es también del lenguaje y del discurso; la entonación forma parte de las indagaciones sobre estos fenómenos en su vertiente antropológica. El enfoque lingüístico – antropológico en los estudios de la cultura cubana posee la función de desentrañar las esencias de las dos más importante funciones de la variante cubana del español que, siguiendo el reconocido criterio del profesor Sergio Valdés Bernal, resumo: a) la lengua española es un representante de la cultura cubana; b) la lengua española es un representante de la nación cubana y de su identidad. Porque «en el estudio de la lengua española en Cuba, en su función cohesionadora y forjadora de nuestra nación, de nuestra psiquis, de nuestra forma de ser, de nuestra cultura y comportamiento, es en lo que vemos la importancia del enfoque antropológico del lenguaje, que va más allá de lo puramente etno y sociolingüístico».16

II PARTE: ORALIDAD Y CULTURA

Historia contada de la vieja Habana o La Habana relatada1

Ana Vera Estrada ℑ

La Habana vieja es un libro viejo
de muchas páginas y muchas cosas ilustres.
Cada pedacito que tú toques aquí
es un pedazo que está haciendo historia.
(Carmen)

¿Ficción o realidad?

Las escenas de la vida habanera aquí reunidas han sido reconstruidas a partir de las visiones de una veintena de personas, casi todas de la tercera edad, entrevistadas entre los últimos meses del año 1999 y los primeros del 2000. Por tal razón, debo advertir a los lectores que la historia que sigue es incompleta y de ficción, aunque basada en hechos reales, y que me reservo el derecho de citar mis fuentes respetando el pacto convenido entre mis sujetos y yo cuando accedieron a narrarme sus vidas familiares, las rutinas cotidianas en el Centro Histórico de La Habana durante los años previos al triunfo revolucionario, y dejar para mí al descubierto las lagunas de su memoria de los grandes acontecimientos, incorporados al torrente interior de su experiencia humana y personal.

Para este trabajo elegí fragmentos sobre la ciudad donde se dibujan momentos, lugares, opiniones, acontecimientos de un pasado reciente, que conforman la base de una suerte de identidad común del habanero y la habanera de cepa, dada por el espacio y la memoria compartidos. He querido de este modo acceder a una lectura de la realidad histórica más próxima de la tradición oral circulante en el territorio que del saber acumulado en la literatura, para asomarme a los contenidos de un discurso social vigente, sin pretender por ello que la imagen de La Habana cincelada por mis sujetos sería la única posible, pero tampoco peor ni mejor que la mía, sencillamente otra.

Propongo un acercamiento, pues, a estos testimonios sin aludir a ideas preconcebidas sobre lo que quise encontrar, y sin advertir si lo encontré o no. Sencillamente respetando sus palabras de todos los días, y reproduciendo en lo posible la gracia particular del lenguaje coloquial, los argumentos y motivos recurrentes, aquello que constituye parte consustancial del mundo espiritual entrevisto, ese que les hace vibrar cada día al ritmo de una cadencia muy personal.

El estilo y contenido escogidos en acto de suprema libertad frente al pasado, por la posibilidad casi infinita de elegir mis fuentes al azar entre los numerosos pobladores permanentes del Centro Histórico, se convirtieron en un dulce lazo de necesidad respecto al cual la ausencia de uno de los interlocutores en diálogo de a dos, podía invalidad la alternativa metodológica elegida. Por eso no me sentí disminuida en mi dignidad profesional al asumir como propio el techo cultural ajeno para dar forma definitiva a mi discurso. Al optar por recoger historias de vida acepté de hecho concretar este acercamiento a mi objeto de estudio otorgando carta de ciudadanía a la experiencia ajena y, consecuentemente, vi con gusto difuminarse mi derecho a la réplica. De esa forma asumí también que ellos me indicarían los temas relevantes y que todo lo que vendría después en la investigación de otras fuentes, estaría ya para siempre acotado por lo que ellos me hubieran contado y por el modo en que lo hicieran. Esta es la razón por la cual no he iniciado mi narración afirmando que lo que sigue responde al criterio soberano de la autora.

Debo aclarar que el prestigio de mi profesión y mis estudios de cómo acercarme a la vida privada de las personas me fueron indispensables para inspirar confianza y convertirme en depositaria de la memoria individual y colectiva, y después, claro está, para asentar por escrito la experiencia transmitida. Son escasas las personas que rechazan del diálogo cuando se les pregunta por su existencia cotidiana; al contrario, agradecen el interés por asuntos que suelen pasar inadvertidos. A mi juicio, el mérito mayor de este tipo de trabajo se fundamenta en saber provocar confesiones, transferir lo narrado a la escritura, seleccionar, reordenar y pulir los testimonios sin traicionar el sentido y la forma de la fuente original y respetando el lenguaje y los significados, recomponer de modo verosímil, históricamente válido en tanto forma parte de la conciencia social en un momento determinado, una visión de conjunto del fragmento espacio – temporal y socio – cultural elegido.

No pretendo sugerir que mi texto agota la totalidad de matices, secretos y ritmos de la vida privada de mis protagonistas y su Habana compartida. En honor a la verdad, mis sujetos no lograron un contacto directo con todos y cada uno de los pasajes referidos, aunque los hayan incorporado en su memoria de los hechos colectivos, ni nuestros diálogos pudieron abarcar el universo habanero íntegro, imposible de alcanzar en toda su magnitud. Sin embargo, puedo asegurar con responsabilidad que todo lo que aparece aquí formaba parte del mundo que conocieron y – lo más importante – vive aún en la memoria de aquellos que son desde entonces mis colaboradores permanentes.

Debo advertir, además, que como la memoria no entiende de periodizaciones, aunque pedí a todos ceñirse a la etapa prerrevolucionaria, el presente saltaba continuamente a su palabra imponiendo una presencia vigorosa que no por intrusa fue menos aportadora. En igual forma inesperada y feliz aparecieron referencias a un pasado remoto, privilegio exclusivo de los dotados de una larga memoria de la comunidad, o quizás de aquellos – privilegiados también – que entre ellos descuellan por el acumulado de saberes académicos de indudable peso para dar espesor al mosaico que ahora ofrezco. Por último, para enlazar los testimonios me he valido de los recursos habituales: la exploración intencional en obras de historia local y la adición de comentarios que he considerado pertinentes para contribuir a una comprensión más acabada de este mosaico inconcluso de la historia habanera.

El centro de la ciudad

Quien haya analizado detenidamente un plano actual de la ciudad de La Habana habrá observado que La Habana Vieja se localiza en el extremo oriental de la península que cierra por el Oeste la entrada de la bahía. Varias calzadas de importancia, paralelas entre sí, y orientadas de Norte a Sur, delinean su entorno por la parte de tierra, como semicírculos cuyo vértice común se sitúa en el área del asentamiento más antiguo, aproximadamente localizable hoy entre las calles Empedrado y Luz, de Este a Oeste, y Bernaza y la Avenida del Puerto, de Norte a Sur.2 Todas ellas tributan a la calle Monte, por donde se abrió la ruta principal hacia el sur de la provincia ya desde el siglo XVI.

La primera de esas calzadas, el anillo más ceñido, es el de Egido, construida en lo que fuera el reparto de las murallas, espacio donde se levantaba la antigua muralla colonial. El primer asentamiento de población apareció en intramuros, en torno a la Plaza de la Ciénaga, hoy de la Catedral, allá por las primeras décadas del siglo XVI. La zona extramuros fue el pulmón imprescindible. Comenzó a urbanizarse hacia la segunda mitad del siglo XVIII, desbordando el límite amurallado, de modo tal que siglo y medio después la ciudad incluía también la zona comprendida entre los anillos de la calle Egido y Belascoaín. Lo demás era considerado entonces «el campo». Este es el territorio de lo que Carpentier llamó «La Habana de 1912».

Para los años cuarenta, esta frontera imaginaria en expansión se había ampliado hasta Infanta, dando lugar a lo que desde entonces se conoció como la ciudad de La Habana, cuyo centro político se encontraba ya en aquel momento en los alrededores del Parque Central. El centro antiguo había quedado atrás, aunque la mirada de mis sujetos continúa girando en torno a él:

Por los cuarenta y pico yo diría que La Habana Vieja, el municipio, era lo principal de la ciudad de La Habana. Primero, aquí estaba el Palacio Presidencial, estaba el Capitolio,3 estaban las [casas] centrales de los bancos, los ministerios, el antiguo correo, que hoy es el convento de San Francisco de Asís. Estaba el muelle, el puerto, que era una cosa muy importante, por ahí se sacaba el azúcar a granel y en sacos. Los tranvías que iban hasta los muelles, frente a la Lonja del Comercio, ahí por donde está el bar Two Brothers, donde está la lancha de Regla.4 Ahí comenzaban a subir los elevados como dos o tres cuadras, en línea recta. El tranvía llegaba hasta la lancha de Regla y subía como a un primer piso y pasaba dos o tres cuadras. En la Lonja5 había un puente que iba al muelle y ahí comenzaba a bajar y donde está el Ministerio de la Marina6 bajaba nuevamente... (Alfredo).

Me llamó la atención el modo en que los habaneros antiguos dicen «bajar» o «subir» para referirse a la orientación del movimiento peatonal y de vehículos entre el Centro Histórico y el Parque Central. Esta percepción está presente cuando se refieren al tupido tránsito que circulaba por la ciudad vieja:

Estaban las guaguas y los tranvías que iban hasta los muelles. Por acá entraban muchas rutas, bajaban por Empedrado y subían por Chacón. Chacón era subida y Empedrado era bajada, y por la parte de arriba creo que Sol era bajada y Santa Clara, subida. (Alfredo)

Para los que – no siendo de La Habana Vieja – hasta los años 70 solíamos «bajar» en una Leyland de la ruta 27 a toda velocidad por Obispo hasta el Muelle de Casablanca, frente al Castillo de la Fuerza, esta idea de «subir» o «bajar» nos parece, cuando menos, peculiar. Se me ocurre que ello pudiera explicarse por una necesidad de realzar la identidad del territorio apropiado, de trepidante ritmo urbano hasta que se decidió limitar el tránsito en los años 80, frente a quienes veían la zona como un lugar sórdido, aunque quizás, si les hubiera preguntado su opinión, esbozarían una explicación diferente.

Al preguntarle a una vecina hasta dónde llegaba La Habana Vieja, contestó:

De Zulueta para allá, esto era Centro Habana hasta que Leal lo incluyó en el Casco Histórico, desde aquí, desde Centro Habana. La Habana Vieja se veía como un lugar muy pobre, con casas en muy mal estado y población hacinada, nadie iba allí a nada. (Marta)

En esta última frase se expresa el rechazo de algunos acomodados hacia lo que entonces se consideraba zona de mala vida. Y no les faltaba razón, al menos respecto a ciertas calles. Pero no todos comparten esta opinión. La primera vez que Bruno recorrió La Habana Vieja se dijo para sí: «Jamás, jamás viviría aquí.» Y explica: «Es que en aquella época todo era tiendas, bancos, tiendas, bancos, comercios, almacenes, apenas si se veía un alma por la calle, una soledad, tremenda soledad.» Sin embargo, después se enamoró, decidió casarse y el lugar de residencia elegido fue precisamente La Habana Vieja, para estar cerca de la Droguería Sarrá, donde encontró por fin un puesto de trabajo. Allí vive hasta hoy.

El ritmo tan especial de la vida en el territorio hizo decir a otro que:

Era muy animada porque era la zona de los bancos, de la actividad comercial, de los corredores de la Aduana, el puerto. Esto tenía una gran vida. Un visión mía eran los tranques por Empedrado, porque por Tejadillo no pasaban guaguas, sobre todo Empedrado a doblar Cuba. Cuando uno ve ahora lo estrecho, ve que ahí no hay espacio para doblar guaguas, rastras, tranvías, aquello era espantoso. Se vendían billetes. Mi tía trabajaba en la quincalla de la judía Pola y aquella esquina hervía de gente y de actividad, aquello era increíble. Recuerdo la ruta 27, la 30 y otras más, la 4 pasaba por allí, más los tranvías que bajaban por la calle Cuba. Aquello era el aquelarre… (Ángel)

La escena parece tomada de un pasaje de Samuel Hazard, asombrado al ver los tranques de volantas en 1857, aquellos coches de varas largas tirados por un caballo, utilizados por las damas blancas para sus paseos dentro y fuera de la ciudad.

Es divertido a veces ver estos vehículos de largas varas intentar tomar una esquina en una de las estrechas calles de la ciudad vieja. Resulta considerablemente difícil, pareciendo que caballo y cochero se empeñan en pasar por la puerta de una tienda sin tener en cuenta la volanta que está detrás, motivando todo ello una serie de juramentos.7

Evidentemente, los problemas ocasionados por la estructura urbana no comenzaron con el auge de los vehículos motorizados en la primera mitad del siglo XX. Pero la animación de las calles – la «apariencia de feria», como escribió también Hazard – no era la tónica general. Había diferentes zonas, barrios bulliciosos y barrios tranquilos, barrios «malos» y barrios «buenos», de acuerdo con las valoraciones de los testigos.

Barrios y ambientes

Con su profundo conocimiento del Centro Histórico, Margarita se refiere a la existencia de dos partes o zonas bastante claramente diferenciadas tomando como eje la calle Muralla, famosa por sus grandes almacenes, donde se podía comprar los mejores tejidos y a bajo precio. Fue ella quien me señaló la diferente arquitectura entre un barrio norte y un barrio sur donde se agrupaban los vecinos de acuerdo con una pertenencia socioclasista más o menos definida. El norte era residencial, con viviendas habilitadas o construidas para una pequeña burguesía acomodada; era también la zona de los bancos, las oficinas del Gobierno, los bufetes de abogados y exhibe edificios magníficos. El sur, sin embargo, era más insalubre y superpoblado, y albergaba a una variada población cubana y extranjera de escasos recursos, en contacto cotidiano con la prostitución y la marginalidad o formando parte de ellas.

Situada al norte, la Plaza de Armas8 y sus contornos conformaban un barrio tranquilo, silencioso, donde vivían pocas familias, jugaban los niños y paseaban los turistas. La calle Tejadillo, muy cerca de allí, estaba repleta de bufetes donde a partir de las cinco de la tarde no se veía un alma:

Antes de la Revolución era otra vida. Había muchos bufetes. Por el día había mucho movimiento, muchos ministerios, oficinas y demás, y los tranques… las guaguas, los camiones, La Habana por el día era… pero ya por la noche… a las cinco de la tarde empezaba la tranquilidad y por la noche parecía esto un cementerio, una tranquilidad que no se oía nada, nada de ruido. (Luisa)

Existía en el barrio una gama amplia de comercios:

[H]abía mucho comercio chino, mucho comercio español […] Almacenes, bodegas, que es lo más chiquito […] casi todo era de españoles; de cubanos había muy poco […] Los chinos tenían aquí muy buenos almacenes […] Ahí en la calle de Aguacate y Lamparilla había uno muy grande, otro en […] Aguiar y Teniente Rey […] muy grande también […] Una tienda al detalle, de víveres […] grande, no una cosita chiquita […] con muchos empleados […] Muchas carnicerías casi todas de españoles. Los carniceros todos aquí casi eran españoles también y los que tenían puestos de frutas […] la mayoría eran chinos. El chino trabajó mucho aquí también y los españoles… (Olga)

La Plaza de la Catedral y su entorno tenían un ritmo de parsimonia provinciana y los pequeños comercios de víveres, la bodega, el puesto, la pescadería, eran los sitios de encuentros entre vecinos y vecinas, en su cotidiano ir y venir:

[Allí] tú conocías a las personas […] un suponer […] cuando tú transitabas, que ibas a la bodega, o a la carnicería que estaba al lado de La Bodeguita del Medio, después estaba el puesto, ahí donde está el Centro Alejo Carpentier. La bodega estaba ahí en el mismo lugar, ahí en la esquina del [Callejón] del Chorro había otra bodega. Entonces se hacían relaciones […] cuando tú salías a la compras […] y todo el mundo se conocía […] Aquí en la esquina del Patio cuando yo vine había una botica y donde está la carnicería había otra… (Carmen)

La Plaza era también el foco principal del escaso turismo que llegaba a Cuba en la década de los 50:

Antes no había un interés específico por la ciudad como monumento histórico. Los únicos atractivos eran la Plaza de la Catedral y la Plaza de Armas, los edificios viejos, las construcciones coloniales, donde estaba la sede del gobierno español, la primera fortaleza que se hizo aquí y el malecón, La Cabaña, El Morro, donde había fuegos artificiales en fechas conmemorativas. Ese era el paseo típico de los turistas. [La Habana Vieja] era turística pero no tenía la fama que tiene ahora. El turismo norteamericano iba más bien a bares típicos de norteamericanos como el Floridita, el Sloppy Joe9 que estaba tapizado con fotografías de grandes artistas de Hollywood. (Ángel)

En el barrio de Belén, al sur de la calle Muralla, se asentaban los comerciantes judíos:

Este era un barrio que le llamaban «de los polacos» erróneamente, porque los judíos de aquí eran rusos, franceses, alemanes, búlgaros, etcétera, pero a todo el mundo le decían polaco, porque la mayoría de los judíos de aquí eran polacos. Todo esto estaba plagado de judíos aquí. A este barrio erróneamente le dicen el barrio de Belén, pero lo que era Belén era [la calle] Luz [donde estaba el convento de Belén] hasta San Isidro. Los polacos aquí controlaron, como lo hacían en todos los países, todos los negocios. Se apoderaron de la industria del calzado, la talla de diamantes, la confección de ropas, etcétera, pero al triunfo de la Revolución se fueron. (Luis)

Se sabe que en aquella época a los pequeños comerciantes europeos, no españoles, se les conocía popularmente como «polacos»:

Si no era polaco era familia, hebreo, porque aquí había varias nacionalidades, familias pa’ mí que todas eran polacas, pero no, después hablando con ellos no. Tenía otro que me decía: «Tú me tratas como si fuera polaco – pero él hablaba por el estilo – pero yo no soy polaco». Buena gente. Él andaba con la gente que traficaba diamantes. Él pagaba bien y no discutía. (Sergio)

No había oído nada sobre el tráfico de diamantes en La Habana. En esto la memoria da un indicio que la ciencia real puede retomar y convertir en objeto de indagación.

Al sur de Muralla residía también una gran cantidad de prostitutas, consideradas como «mujeres de la vida que trabajaban para comer» (Julián), como mujeres frustradas y explotadas:

Yo nací en un barrio de trabajadores, Paula, la Alameda de Paula, Cuba, San Ignacio. Había de todo. El que no le gusta, trata [de llevarse bien] no meterse en la vida de ellas. Son mujeres alegres, muchas mujeres fracasadas también. Uno les tiene lástima, son mujeres maltratadas, porque les dan golpes, las explotan. To’ eso yo veía, pero yo nunca me juntabas con ninguna de ellas. (Antonia)

Paula, San Isidro, Jesús María, en el barrio sur, eran los recintos principales de la marginalidad:

Pudimos vivir allí porque el jefe de los ñáñigos, como mi mamá le daba almuerzo y comida, él nos respaldaba. Mi papá, como vino del campo, no tenía esos medios económicos, pero cuando pudo levantar presión, arrancó de allí. (Bruno)

También de la zona sur, hacia extramuros, el barrio de Jesús María era considerado una zona muy mala: «Eso era espantoso. Ahí lo atacaban a usted hasta a las doce del día. Se podía decir que por ahí no se podía ir. A mí no me gustaba la parte de allá.» (Alfredo). Para los niños y adolescentes Jesús María pudo haber sido una mala experiencia:

Aquello era la muchachada campear dentro del fango, trabajar en la carpintería con 10, 11 años; aquello era una cuna del robo, marihuana, un mundo distinto. Yo parado en la esquina, todavía aprendiendo el oficio, y llegaba el camión a repartir víveres a la bodega, entraban el chofer y el ayudante con la factura y cuando venían a despachar ya habían despachado por fuera y [ellos] no se habían dado cuenta. Eso era diario. Era tipo Oeste. (Sergio)

Y, sin embargo, quien esto cuenta aprendió desde adolescente el oficio de carpintero y contribuyó a estructurar la economía familiar hasta bien cumplidos los veinte años, sin comprometerse a fondo en crear una nueva familia, hasta que tuvo ayuda de los hermanos menores para mantener la casa materna, y todavía hoy, con sus 76 cumplidos, continúa trabajando y goza de un bien ganado prestigio en el barrio como carpintero de categoría.

Invocar el nombre de San Isidro me trae de inmediato a la memoria el tema de la prostitución. Era el barrio donde casi todo estaba permitido. Un excelente narrador de esquina me quiso regalar un relato sustancioso de la vida allí y, a la manera de los cronistas radiales de su juventud, atacó:

Desde los albores del siglo XIX hasta las postrimerías del mismo, en Cuba, y especialmente en San Isidro, tomó notable incremento la prostitución. Ello era debido a que esto era una zona portuaria y por ende había mucho tráfico. Mucho movimiento económico, social, y por ello se fueron asentando distintas prostitutas aquí en esta barriada, sobre todo específicamente en la calle San Isidro. (Luis)

La huella de abundantes y dispersas lecturas está presente en sus palabras, entreveradas con pasajes de la tradición oral de la cual él mismo constituye uno de los principales diseminadores. Pero el amplio anecdotario de San Isidro excede la proyección de este trabajo,10 aunque no puedo dejar de mencionar que Alberto Yarini – proxeneta y connotada figura pública de principios del siglo XX – se yergue aún como verdadero mito urbano cuando se hurga en el pasado todavía demasiado reciente. La persistencia y constante actualización del mito explica su vitalidad:

Una vez Yarini dio una comida – porque él creó la emulación entre las prostitutas – y a las que se distinguían en el mes por buscar más dinero él las estimulaba sacándolas a pasear. Él se montaba en el coche y ellas iban atrás a pie, les daba una vuelta por la Alameda, viraban y las dejaba en su casa. Ese era el regalo. Hubo unas que vivían en Paula y Habana que ese mes habían ganado la emulación y él les daba un almuerzo. Había sopa y una de ellas le dijo: «No, Alberto, yo no voy a tomar sopa, a mí no me gusta.» Y él cogió la fuente de sopa y se la estrelló en la cabeza y dijo: «Cuando Yarini invita, hay que comer lo que él invite.» Era un hombre arbitrario, pero muy humano. Era el padrino de este barrio. (Luis)

En San Isidro vivían también familias pobres. Desde que era una joven recién casada, Ismaela había vivido en él:

De Paula, de Leonor Pérez, [la calle] donde nació José Martí para allá, todo eran mujeres de la vida. Las mujeres decentes, bueno, porque ellas, como estaban en su casa y no salían a nada, si no tenían su mandadero […], pero [nosotros] salíamos muy poco y después del triunfo de la Revolución todo eso se quitó y empezaron a venir familias decentes y todo, como hasta ahora. Nosotros salíamos a pasear, pero de aquí para allá [hace un gesto de la mano, como delimitando algo], por Prado, pa’l cine, pa’ los teatros. [Mi esposo] y yo íbamos juntos, pero aquí en el barrio no. (Ismaela)

En los años 30, 40, y 50 transitar tranquilamente por las calles de ese barrio no era posible. Hoy no falta quien opine que «el barrio no era malo, allí la gente formaba sus fiestas y sus cosas, pero no era mala gente. Gente de distintas religiones y gente del muelle, cargadores y eso.» (Sara). Ya se sabe que en cuestión de opiniones no hay nada predefinido, aunque prefiero dar crédito a los residentes de San Isidro, y este no es el caso de Sara, vecina de la Catedral.

La gente de La Habana Vieja

Cuando pregunté por los vecinos la respuesta fue unánime:

La Habana Vieja era un lugar de gente pobre, y sobre todo los solares. Es el municipio más pequeño y el de mayor población. Siempre fue así. En un solar de esos vivían 300 personas. Siempre fue pobre a pesar de que tenía los ministerios. (Alfredo)

Había almacenes de piel; compañías de seguros cubanas, norteamericanas y canadienses; muchas oficinas en la Lonja del Comercio; bufetes en el edificio de La Metropolitana; oficinas de grandes comerciantes, profesionales y funcionarios. Pero entre los vecinos predominaban los pobres, muchos inmigrantes del campo, españoles y judíos, para quienes La Habana Vieja representaba la esperanza de vivir un poco mejor. Y la pobreza era sinónimo de hacinamiento y promiscuidad:

En el campo el trabajo estaba muy malo en el tiempo de Machao.11 En aquel tiempo sí, había mucha comida, ¿pero dónde estaba? No había dinero. Cuando aquello lo que se manejaba eran quilos, centavos. La Habana siempre fue un lugar de muchos solares y la gente vivía muy apeñucao.12 Muchos solares y mucha gente mala, que no se adaptaban a vivir la vida de tranquilidad. Mucho robo, mucho borracho. Sin embargo, la gente invadía mucho para La Habana porque era donde único había movimiento. La Plaza [del Mercado] tenía mucha vianda. Yo mismo, vendí mucha vianda con la canata13 en la cabeza. Salía de aquí del Mercao Único hasta Marianao con una canata en la cabeza a pie. Entonces cogía por todo el puente Almendares a coger a Miramar, esa parte de ahí, que habían pocas casas. Cuando aquello empezaba el reparto, la Quinta Avenida que todo eso ahí era manigua y monte. A veces podía vender, pero a veces venía con la canata para la casa y no vendía ná, porque la[s] cosa[s] era[n] muy barata[s], eran centavos. (Julián)

Pobres y necesitados formaban parte consustancial del paisaje urbano:

[H]abía muchos pobres en la calle, sobre todo en las iglesias iban muchas personas a sentarse a pedir limosnas. La realidad era que las había[ ... ] Había mucha gente pobre en la calle, mucha gente que se sentaba a pedir limosna en la mayoría de las iglesias, en la calle, en los portales... (Olga)

Aunque entre solares y ciudadelas tenía su domicilio algún abogado, algún médico, funcionarios y empleados de empresas poderosas que preferían vivir cerca del trabajo:

No todo el mundo vivía en La Habana Vieja, pero cuando aquello había mucho transporte y muchos cafés por ahí que muchos comían por ahí porque no les daba tiempo de ir a almorzar a su casa. Yo sí tenía ese privilegio. La gente de por aquí hacía todo tipo de trabajo, había obreros, profesionales, algunos médicos, aunque a los médicos la verdad que no los recuerdo mucho. (Alfredo)

La ciudad moderna, comercial y de negocios, era un espejismo ajeno para sus pobladores:

Muy iluminada, pero ¿qué? Las cosas estaban ahí, ahí por el suelo y no se podían comprar porque no había dinero, no había trabajo. Entonces estaban esperando a que uno fallara na' más que pa' botarlo pa' la calle y entonces el otro coger aunque sea dos horas de trabajo para poder vivir, y los muchachos sacando la comida de los latones y de seis o siete años vendiendo periódicos antes del triunfo. Ya después Fidel hizo así [esboza un gesto con la mano] y arrasó. Y todo está muy distinto. Por lo menos comemos. Nos hemos puesto viejos. Los viejos estamos atendidos, de todo, hay medicina para uno, hay médico de posta para cualquier problema, que no había antes. (Ismaela)

Un espejismo de bancos y comercios donde el trabajo escaseaba y las únicas opciones de consumo para los pobres las ofrecían los vendedores ambulantes:

Isidoro no era polaco, aunque la gente le decía así. Él tenía muy buena pronunciación y hablaba muy bien el español. Los «polacos» venían a las casas. Él era comerciante ambulante. Te vendía ropa. Si no le podías pagar en el momento te hacía una tarjeta para apuntar semanal o quincenalmente, o mensual, como te conviniera pagar y luego venía a cobrar. A eso le llamaban fiar. Este Isidoro era un hombre muy trabajador. A mi casa venía también un chino, pero ese era de sedería y perfumería. Me parece que los estoy viendo ahora, una maleta de cuero, la abría así completa y la cerraba con unas correas. (Olga)

Sin embargo, el recuerdo de la pobreza no es en todos los casos negativo. Hay quien atesora un verdadero rosario de aventuras donde destaca el amor y la lucha por la vida:

Yo tuve una niñez muy pobre, pero fui un niño muy feliz porque yo disfrutaba mi pobreza. Para mí eso era aventura: bañarme en el malecón, ir a pedir dinero a los barcos que entraban en la bahía, que los esperábamos en el medio de la bahía la pandilla. Y la satisfacción mía era coger cincuenta quilos americanos. Lo[s] tiraban al agua y teníamos que bucearlo[s]. Nos tiraban el dinero al agua y había que caerle atrás. Ellos nos tiraban [las monedas] para disfrutar, para sacarnos fotografías. Nos tiraban el dinero al agua y había que caerle atrás, porque la moneda cuando cae al agua viene haciendo así [y muestra con la mano el balanceo de la moneda], no viene recta. Ella viene haciendo así [repite el movimiento] y cuando da una vuelta, tú ponías la mano y ya te caía en la mano. Entonces nos las metíamos en la boca, aquí a los lados de la boca [señala con un gesto]. Entonces cuando teníamos un peso[ ... ] sacábamos todo el dinero, lo contábamos y lo partíamos a partes iguales. (Adolfo)

Ese era el mundo de los niños pobres:

Yo le voy a hablar francamente: yo no tuve tiempo de estudiar porque en aquella época, en mis tiempos, los muchachos no tenían tiempo de estudiar, sino de trabajar desde que se empinaban y tenían un poquito de fuerza. Unos a vender periódicos, otros a trabajar con un repartidor de cantinas y así. Y yo no tuve tiempo, la verdad. Sé leer y escribir, pero aprendí porque mi esposo me enseñó y supe, vaya, aprendí, pero no porque yo pude ir a la escuela. (Ismaela)

Junto a parqueadores, vendedores de periódicos y de billetes, había sastres, zapateros, carpinteros, costureras, tipógrafos, portuarios, oficios de pobres a los que cubanos e inmigrantes, negros y blancos, mujeres y hombres tenían un acceso diferenciado.

Vivir en La Habana Vieja

Las preguntas acerca del significado de vivir en La Habana Vieja plantean a los sujetos la disyuntiva de precisar su sentido de pertenencia. El hecho de residir provoca en algunos rechazo y en otros fervor. Un amigo mío habla del «vientre» de La Habana Vieja, un término bien expresivo de la emoción que le causa:

Para mí vivir en La Habana Vieja significa un recuerdo constante de mi familia. Yo recuerdo constantemente a mi familia porque es la misma bodega, el mismo puesto, la misma carnicería donde fue mi mamá, donde fue mi papá, donde fue mi tía, donde fue mi abuelo. Así que para mí vivir en La Habana Vieja es recordar constantemente, recordar mi niñez, mi juventud, mi adolescencia, mi vida entera [...] Y me trae siempre muy buenos recuerdos. Todos los lugares me traen muchos recuerdos. (Leonor)

Pero el amor no aplaca la visión crítica ni modera la denuncia de las pésimas condiciones sanitarias predominantes desde que se tiene memoria. La preocupación por la higiene pública es uno de los leitmotivs inevitables cuando la conversación gira en torno al tema:

[L]a higiene era regular. En algunos lugares había más limpieza, en otros lugares menos, pero no era tampoco esa higiene grande [.. .] En los parques sí había limpieza, se cuidaba[...]. (Olga)

Otros opinan lo contrario:

La Habana Vieja me gustaba mucho. Tú caminabas y eran unas calles limpias. Yo bajaba por ejemplo, por Obispo, a comprar o a mirar, bajaba hacia el Parque Central, yo paseaba en Prado con mis amiguitas, tocaban las orquestas, uno pasaba y se divertía y ahora, si me dan cincuenta pesos no bajo a la calle. Está muy oscura, las aceras están muy malas, las calles tienen huecos llenos de agua. No sé por qué hemos llegado a eso. (Felicia)

El presente tiene un aspecto diferente:

La Habana Vieja que yo conocí fue una Habana Vieja que la habían cambiado por completo de su sistema colonial; porque la mayoría de las casas eran todas coloniales que hoy ha recuperado Eusebio Leal. Las habían convertido en ciudadelas, porque aquí se explotaba mucho el problema del alquiler. El alquiler de la vivienda las había destruido, las había desbaratado. Yo no pensé que Eusebio Leal llegara a recuperar La Habana como lo ha hecho. (Digna)

El juicio positivo -sin que se haya formulado la pregunta- surge espontáneamente, y no es justo pensar que se trata de una respuesta formal. Los cambios y transformaciones sorprenden a cada paso. En la actualidad todavía muchos viven en condiciones inadecuadas, pero expresan otras expectativas:

Aquí hay muchas casas de inquilinos donde vive la gente con menos posibilidades, pues había que vivir con algo. Entonces vivían en habitaciones como ahora más o menos. Pero bueno, ahora hay más posibilidades porque se han hecho más casas, la gente va a las microbrigadas, trabaja, tiene su casa. En ese tiempo eso no lo había, ¿te das cuenta? Eso de ponerte a trabajar y tener ya tú por tu propio esfuerzo una casa, en ese momento no lo había, tenías que vivir en un cuarto. (Carmen)

Aunque en el barrio norte predominaban las viviendas individuales y en el sur las colectivas, los tipos de vivienda se entremezclan en ambos lugares. Había diferentes clases de viviendas múltiples, solares, ciudadelas, y casas de inquilinato, variantes todas de una misma idea: obtener el mayor provecho posible del breve espacio habitacional existente. Las diferencias no eran demasiadas pero sí sustanciales. No es lo mismo tener que no tener sala de baño particular, agua corriente, cocina interior propia -las mínimas condiciones de habitabilidad- y esto fungía como rasgo diferenciador en la jerarquía social de la comunidad:

A los solares ahora les dicen edificio múltiple, pero era una casa de vivienda. Donde yo nací había un solar que era un pasillo largo con habitaciones a los dos lados, negros y blancos revueltos, en camiseta, en chancletas, fajados por el agua. Eso no se daba aquí, porque uno tenía agua dentro de la casa las veinticuatro horas, había un tipo de lavamanos. Yo llamaba a esto casa de inquilinato o de vivienda, pero te pones a ver y era un solar, aunque de distinta forma. El solar es bullanguero, la gente se faja. Las que llaman ciudadelas son los solares. Eso era en el cuarenta y pico. (Carmen)

Las ciudadelas eran la forma más sofisticada de la pobreza:

Tenían encargado. Los encargados eran, lo dice la palabra, encargados de mantener el orden. Había un horario para apagar las luces, para cerrar las puertas. No se podía alzar la voz después de cierta hora [...] Se respetaba eso. Y cuando vino el problema de convertir esas grandes residencias en ciudadelas, ponían las condiciones de que no admitían perros ni niños [...] En el patio tenían lavadero, tenían servicio [...] y baño [...] Dentro del cuarto lo que yo hacía era cocinar [...]. (Digna)

Antonia asegura que la mejor forma de no buscarse problemas en un solar era viviendo dentro del cuarto y explica cómo los dueños o encargados obligaban a los inquilinos hasta a cocinar en el interior de la habitación para que hubiera tranquilidad. Sin embargo, era inevitable realizar algunas actividades fuera de la reducida habitación, y esto conllevaba peligros: «Hubo una vez un inspector que dijo que iba a rayar14 a mi mamá: «Señora, ¡usted tiene que cocinar dentro del cuarto!» Y mi mamá: «Bueno [...] yo no puedo cocinar en ese fogón candente en el cuarto[...].»

El trabajo y la política

De lo que sí no cabe duda es de que en La Habana «rumbera» de Adolfo no todo era alegría ni diversión. La opulencia de los bancos y ministerios coexistía con una enconada lucha por la sobrevivencia. No porque no hubiera trabajo, sino porque las oportunidades se distribuían de modo desigual. Hay quien piensa que trabajar era una opción abierta para cualquiera, y que no había desempleo:

Yo, que me acuerde, el desempleado aquí lo había, pero había muchas personas que no les gustaba mucho trabajar, entonces ese vivía [...] a ese le gustaba vivir del cuento, de la apuntación y de la bobería y de vende esto y de vende lo otro [ ... ] Pero no, la realidad es que por aquí personas así sin trabajo no... Todo el mundo tenía su trabajo. No te voy a decir que el trabajo estuviera muy abundante, pero sí, se podía trabajar. El que tenía deseo lo podía hacer. Yo me acuerdo que personas humildes aquí cerquita, en lo que llaman el Callejón de Espada. Eso lo llenaron cierta vez de carretillas y las personas que querían pues trabajaban ahí y vendían de todo[...] Haraganes siempre hubo. (Olga)

Para los que tenían un oficio había ciertas opciones, pero diferenciadas de acuerdo con el sexo y el color de la piel:

Como fuentes de trabajo había, por ejemplo, los almacenes. Tenían su personal, que le llamaban los cargadores de almacenes, los dependientes de almacenes. En un tiempo hubieron [sic] los zapateros, que la juventud casi toda era zapatera aquí, pero la fuente de trabajo más grande que ha tenido siempre La Habana Vieja es el puerto. Pagaban mucho. Si cogía dos turnos en un día ya ganaba igual a lo que ganaba una persona casi en una semana. Por eso es que todo el mundo se iba para el muelle y por eso lo que llegaba ahí era lo peor. Y se daba el caso que había personas que no trabajaban en el muelle porque tenían temor de ir al muelle porque ahí iban hombres de armas tomar [...] capaces de los peores excesos. (Luis)

A Antonia el esposo le tenía prohibido acercarse por el puerto. Ese no era lugar apropiado para mujeres:

Él me respetaba mucho. Yo lo respetaba también. A él no le gustaba que yo fuera a su trabajo, dice que había mucho relajo [...] Estaba to' el día trabajando sin comer. (Antonia)

Para ellas no había muchas posibilidades:

Muy poco trabajo para las mujeres. Claro, había mujeres que trabajaban de costureras, sombrereras, zapateras. Algunas trabajaban de oficinistas en el gobierno. Se hizo una ley, que la hizo el gobierno de Prío, que en las tiendas metieron a unas cuantas negritas, así, salteadas. Pero no, las mujeres en Cuba no tenían esa protección. Yo he oído decir que en el interior cortaban hasta caña. (Roberto)

En medio de las escasas oportunidades, las mujeres trabajadoras debían enfrentar los prejuicios. «En esa época decían que la carrera de la mujer era la casa», advierte Digna. Aunque muchas lograron evadir los prejuicios, aprender un oficio o profesión y encontrar un trabajo decoroso, en el que estaban sometidas a la tiranía de los jefes:

Era un hombre un poco quisquilloso y pidió una empleada que no fumara, que no cruzara las piernas. La falda se llevaba a media pierna más o menos y las empleadas públicas tenían un poco de... Había lugares que no tenían muy buena fama, pero había mucha gente buena, la mayoría era gente buena, pero había algunas mujeres que eran un poco... espabilás.15 (Luisa)

La imagen que da este sujeto de sus propios comienzos como trabajadora de una oficina de impuestos me recuerda otros testimonios de la época.16 Muchas mujeres, aunque estudiaron, nunca trabajaron por causa de los prejuicios:

Mi papá no la dejaba, porque decía que ella tenía que atender la casa, que tenía que atender las niñas. Era[mos] mi hermana y yo, y nunca trabajó. Estudió, fue el primer expediente de la provincia de Las Villas, en aquella época, cuando la carrera de comadrona se estudiaba en la Universidad de La Habana. Mi mamá vino aquí a la Universidad de La Habana a estudiar esa carrera, pero nunca la pudo ejercer porque [a] él no le gustaba. Él decía que él ganaba suficiente para mantenernos a... bien, viviendo decorosamente, no con lujos pero bien, decorosamente. Nunca la dejó trabajar y ella se adaptó a eso, a criarnos y a vivir, aquí, en la casa. (Leonor)

Gran parte de los puestos de trabajo en los ministerios y oficinas públicas, relativamente bien remunerados, no eran tampoco para los pobladores honrados, aunque tuvieran alguna preparación, mucho menos para los pobres, los negros y los sin oficio. Había mucha «botella»17 o plazas fraudulentas por las que uno trabajaba y otro era el que cobraba:

Esos eran puestos políticos, representantes y gente que vivía muy lejos. El trabajo era donde el político te situara. En Gobernación había gente de todas partes. El padrino mío no me quiso colocar ahí, decía que había mucha corrupción. Todos los políticos metían ahí sus queridas. Era por el Arco de Belén. Sobre todo los trabajadores del puerto sí eran de por aquí, los vendedores de carretillas, los ambulantes; esos sí eran gentes del barrio, que vendían por aquí, en los ministerios. Gente que vendía café. Salían con los termos a la calle o vendían de todo, ropa. En los ministerios se vendía de todo. Era gente que tenía comercios muy pequeños, sobre todo gastronómicos, timbiriches de dulces, guarapo, que vivían prácticamente en el mismo lugar donde trabajaban. Vivían al fondo y al frente tenían ese pequeño comercio. Pero los polacos de Muralla, esos vivían tranquilamente en sus barrios, en sus casas mucho mejores. Eran otra clase de personas. Por Acosta había muchos polacos, pero eran de otro tipo, humildes, eran terciarios, con comercios muy pequeños. Pero el polaco que tenía otro empaque en su negocio podía vivir en El Vedado... (Luisa)

La corrupción alcanzaba cotas imposibles de imaginar. Un testigo brinda un interesante testimonio presencial de cuando robaron el Tesoro de la República:

Fue en el National City Bank. El central estaba en O'Reilly y Compostela. El 28 de diciembre de 1958 a las tres menos diez -el banco cerraba a las tres- llegaron veinte carros del SIM18 y llegó una persona con veinte maletas con los dos apoderados de Batista. El banco no sabía lo que había en esas cajas; eso era un contrato entre usted y el banco. Esas cajas tienen dos llaves. Al que hace el contrato le dan una y el banco tiene la otra. Tienen dos cerraduras. Usted abre una y el banco la otra. Entonces usted pasa a un departamento aparte y luego volvía a cerrar. Parece que tenían varias bóvedas allí alquiladas; de eso nos enteramos mucho después de la salida de Batista. Se llevaron las 20 maletas y cada una en un carro. De allí fue de donde se llevaron los 375 millones de los 500, y lo que quedó en el banco nacional fueron 125 millones, que fue lo que recibió Felipe Pazos y creo que duró hasta que llegó el Che.19 (Alfredo)

La mayoría de los empleos no eran para negros:

Había lugares que no le daban trabajo a los negros. Una vez fui a una casa en Miramar, y total, el trabajo que yo iba a hacer era fregar la máquina20 y atender el jardín y dijeron que de color no. Tenían que ser españoles. Negros no, ni así fuera mulato. Los trabajos de sereno, en las droguerías, estaban aquí preferentemente para españoles. Aquí no había un sereno negro, ni cubano. Todos eran españoles. Esos custodios, que antes le[s] llamaban sereno[s], en todas las cuadras había uno. (Julián)

También en la fabricación de muebles los productores enfrentaban el racismo de los comerciantes:

Daban preferencia entre la gente más clara y los más oscuros. Al más oscuro lo llevaban más recio que al más claro, y si era igualdad de precio preferentemente [compraban los muebles] del más claro y al más prieto: «No, no, estoy lleno.» Ese se quedaba como se decía «apoteado»,21 que hacía muebles y no tenían salida. (Sergio)

Sin embargo, la situación racial en el puerto era diferente. Ahí los negros y mestizos habían copado el territorio. Roberto opina que allí no había discriminación:

Había como en Cuba entera. Tanto los comunistas como los no comunistas, había muchos negros de jefes ahí. Muchos no, bastante. Los estibadores eran mayormente blancos porque hay una tradición muy antigua, los estibadores siempre fueron de La Habana, de la parte de acá, y los reglanos no tenían nada. Pero en el año 20 -eso lo sé por oída- hubo una huelga en el puerto y los reglanos la rompieron y tomaron posesión de todo el trabajo de los estibadores. Los estibadores eran los que trabajaban a bordo del barco. De allá para acá se fue heredando y había más blancos que negros estibadores. Los braceros no, los braceros eran blancos y negros, pero los estibadores eran más blancos que negros, casi todos de Regla. (Roberto)

Antes de implantarse la lista rotativa22 había que ser osado, comprar los favores de los que distribuían el trabajo, hablar con un político, o arrebatarle un ticket al repartidor de turnos:

Necesitaban 20 hombres [nada] más y había una demanda de 200 allá fuera para coger 20 oportunidades. Había que hacer lo que este -señala para Luis, presente en la entrevista- hacía: cambiarse el nombre o arrebatárselo a quien lo tenía en la mano. Sí, porque el que lo tenía era tan sinvergüenza que escogía a la gente: «Tú, tú.» O si no, cuando se veía muy acosado por los hambrientos aquellos que necesitaban, cogía los tickets y los tiraba para arriba y lo que se formaba ahí era... porque el que agarraba el ticket de esos o una chapa de esas era un premio, era un turno de trabajo, eran 4 ó 10 pesos lo que tenía ahí.

Después de la muerte de Aracelio, en 1948, el puerto se volvió completamente corrupto. Las reivindicaciones estaban tan enraizadas que no las pudieron quitar, pero el acceso al trabajo lo tenían ellos en la mano y vendían eso al mejor postor y por la mercancía que ellos querían: lo mismo humana que material. (Roberto)

La otra forma de conseguir trabajo era hablando con un político y, por supuesto, prometiéndole el voto en las elecciones, aunque a veces «ni con eso se conseguía trabajo». (Luis). El mundo del trabajo está salpicado de resistencia obrera. Y la conquista más comentada es la implantación de la lista rotatoria:

Había una lista oficial que le llamaban una lista rotatoria. Creo que se creó en el año 42 la lista rotatoria, antes no había lista. Por ejemplo, había un personal contratado por la empresa que eran los que siempre trabajaban, los otros no podían trabajar. Entonces por lucha sindical que hubieron, dirigidas por Aracelio Iglesias, lograron hacer unas listas rotativas que esas listas empezaban por el 1 y daba la vuelta y así el trabajo era equitativo. Pero habían muelles que el trabajo era mucho y hacían otra lista y le llamaban adicional y después otra que le llamaban recordatoria y había otra lista que le decían «los dieciséis mil» que esos cogían un jornal cada 20 años. (Luis)

Las luchas obreras y políticas tuvieron sus manifestaciones en el territorio. Una niña que desde la ventana vio pasar la manifestación de protesta por la muerte del joven luchador Rafael Trejo años después participaba también en los desfiles del Primero de Mayo frente a los fusiles del ejército:

[L]os Primero de Mayo aquello era fantástico. Muchas veces íbamos por [el sindicato de] la Aguja, ya le digo. Porque entonces se decía Aguja, Aguja y Derivados, y nosotros todos los Primero de Mayo íbamos en manifestaciones grandísimas[...] Nos reuníamos por la calle Reina. Entonces se pasaba por lo que es ahora el Palacio de la Revolución, ¿comprende?... El Palacio Presidencial y pasábamos [por] allí. Veníamos por el Malecón... Dábamos una vuelta terrible que ya ni me acuerdo bien. Pasábamos por el Palacio y salíamos por la otra calle. Pasaba un sindicato y después otro sindicato. Entonces hubo un momento en que anunciaron de que si ese Primero de Mayo iban a desfilar los obreros, los iban a ametrallar. Entonces mi cuñado, que él trabajaba más para los gremios, entonces dijo que [si] yo estaba dispuesta. Dígole: «Yo sí. Mira, dame una bandera.» Porque como había el respeto a la bandera cubana y qué sé yo, me dio el fajín. Me planté la bandera y dije: «Seguro que me respetan.» Y aunque las piernas me hacían así [mueve la mano indicando temblor], porque realmente nadie está dispuesto a que lo maten, y desfilé. Y en cada bocacalle estaban con los rifles dispuestos y todo pero no ametrallaron a nadie, ni tiraron a nadie [carraspea para terminar la frase]. No me puedo acordar bien quién estaba en ese momento porque nosotros desfilamos estando Grau en la presidencia, estando Batista... bueno en todos los desfiles. Desfilamos hasta que vino Mujal y se apropió de eso y ya entonces no desfilamos más. (Ofelia)

La memoria larga

La historia de La Habana relatada por mis sujetos y sazonada por sus divergentes puntos de vista abarca desde el siglo XVIII hasta el momento actual. Ante mis oídos deslumbrados desfilaron figuras y acontecimientos notables como parte de un discurso cotidiano y familiar que iguala y trastoca en el tiempo la Toma de La Habana en 1762, la fuga de la condesa de Merlín del convento de Santa Clara alrededor de 1850, la pensión a los patriotas de la Guerra de Independencia a principios de la República, la lucha antimachadista, la construcción del túnel de la bahía a mediados del siglo XX, y muchos otros pasajes de la historia local y nacional, imposibles de referir en esta ocasión, que se relatan y circulan cotidianamente en la comunidad.

Una historia oral de La Habana roza los lugares comunes, eleva a categoría de verdad las versiones individuales, pone en entredicho el conocimiento institucionalizado y, por eso mismo, ofrece vastas posibilidades de preservar una parte de la experiencia social que desaparece diariamente con la memoria de los testigos.

La desaparición de los testigos de la historia más reciente debe empezar a convertirse en un acicate para todos aquellos preocupados por la construcción del conocimiento histórico sobre la época que nos ha tocado vivir.

Anexo

Informantes citados

Total: 21

Nombre | Sexo | Color de piel | Edad | Barrio
Adolfo | M | B | 72 | Norte
Alfredo | M | B | 68 | Norte
Ángel | M | B | 57 | Norte
Antonia | F | N | 86 | Norte
Bruno | M | B | 80 | Norte
Carmen | F | B | 75 | Norte
Digna | F | M | 82 | Norte
Felicia | F | B | 79 | Norte
Ismaela | F | M | 79 | Sur
Julián | M | N | 92 | Norte
Leonor | F | B | 63 | Norte
Luis | M | M | 69 | Sur
Luisa | F | B | 86 | Norte
Margarita | F | N | - | Sur
Marta | F | B | - | Norte (Extramuros)
Ofelia | F | B | 86 | Sur
Olga | F | B | 78 | Norte
Ramón | M | M | 95 | Sur
Roberto | M | M | 79 | Sur
Sara | F | B | 70 | Norte
Sergio | M | M | 76 | Sur

Relaciones poético-musicales en la tradición oral

Martha Esquenazi Pérez ℑ

A modo de introducción

Una buena parte de las tradiciones orales son cantadas. Sin embargo, los estudios poéticos y literarios enfatizan en el análisis de los textos, sus estructuras y contenidos, y dejan a un lado el estudio de la música con que se interpreta, ya que se considera complementaria, cuando en realidad constituye un elemento esencial de la tradición oral y ejerce un importante papel en la conservación y transmisión oral.

Por otra parte, existe el estudio musicológico de los géneros musicales de tradición oral que se centra en aspectos propiamente musicales.

Este trabajo se propone estudiar la relación existente entre el texto y la música; la forma en que influye un aspecto sobre el otro en la formación y evolución de algunos géneros tradicionales a través del tiempo y el espacio.

Conceptos de oralidad y escritura tanto de la palabra como de la música

La palabra

La oralidad es un sistema de transmisión cultural que emplea el lenguaje; y la lengua es considerada por algunos autores, entre ellos Adolfo Colombres, como el «vehículo fundamental de la cultura mucho más que la escritura». Toma la idea de Walter Ong, quien afirma que «de las tres mil lenguas existentes en el mundo solo 78 poseen una literatura escrita».1 No obstante, admite que cuando existe un sistema de escritura consolidado esto puede privilegiar la percepción visual del mensaje por encima de su percepción auditiva.

Aun cuando el término de literatura oral pudiera resultar un tanto chocante, esta expresión - creada en 1881 por Paul Sebillot - reúne mitos, leyendas, cuentos, proverbios, cantos y otros géneros del acervo oral tradicional.

Existen otros términos, como «oralitura», que no incluyen las manifestaciones artísticas implícitas en la oralidad. Por su parte, Walter Ong propone designarlas como «verbal arts forms» (artes verbales), que ubican en primer lugar los sonidos y dejan fuera otros elementos como el estilo social de expresión que se evidencia en el empleo de fórmulas narrativas identitarias de un grupo social.2

En mi criterio, la construcción de estas identidades sociales toma por base la apropiación e interpretación que cada grupo social hace de su entorno natural y modo de vida. De ahí la diversidad de visiones humanas existentes sobre el mundo que habitamos.

No obstante la diversidad cultural existente, hay parámetros que se cumplen de manera casi universal y son los referentes a la formación de una mitología que explique el lugar que se ocupa en el mundo y también las reglas que deben seguirse en el seno de cada comunidad.

El mito se reafirma con un conjunto de acciones o ritos que comprenden la música en forma de palabra cantada acompañada de diversos instrumentos y de la danza, que añade gestos y expresiones dramáticas a su escenificación, y que se apoya en la ornamentación de los participantes y en el lugar donde se celebran los ritos para crear un ambiente acorde con el misterio mítico.

A todas estas manifestaciones las une el ritmo como hilo conductor que se plasma en el uso de fórmulas mnemotécnicas para recordar el orden del relato, y que, según Colombres, con el transcurso del tiempo deriva hacia una correspondencia entre el canto y la métrica poética. Al respecto difiero de Colombres, pues pienso que la música y la métrica poética se interrelacionan desde el principio y se van definiendo mutuamente.

Según Colombres, cuando los mitos se trasladan a la escritura se mantienen como relatos pero se pierden como vivencia y devienen una ficción.

Estimo que la escritura de una mitología no la despoja de su esencia vital. Muchas culturas se disuelven por eventos naturales o históricos y su escritura permite, al menos, poder guardar su memoria. Para sustentar la validez de esta idea, basta recordar lo sucedido con los códices mexicanos. Además, los elementos mitológicos no desaparecen totalmente, siempre quedan como una parte de las tradiciones orales aunque sufran transculturaciones.

Cuando Occidente levantó el concepto de literatura sobre la escritura alfabética y convirtió a esta última en una puerta de acceso forzosa al estadio de civilización, el etnocentrismo estableció un dominio acientífico sobre un milenario arte narrativo y poético y lo desplazó a un plano subalterno vigilado por los folkloristas.

La palabra escrita también muere y la oral resulta menos fugaz. Pasan las historias orales de generación en generación, siempre transformándose, renombrándose, adaptándose, siempre vivas. Para los pueblos sin escritura la tradición oral es la principal fuente histórica.

En todo relato que atraviesa el tiempo hay algo de verdad aunque sufra transformaciones. Es un legado que se recibe de forma natural y se transmite de la misma manera.

Mientras la mayor parte de los libros solo son conocidos por un grupo pequeño de personas, el legado de la tradición oral pertenece a grandes conglomerados de seres humanos y a veces rebasa grandes distancias en el tiempo y el espacio. Un ejemplo vivo de esta realidad lo constituye el romancero tradicional, que se expande por gran parte del mundo desde la época medieval.

Walter Ong considera que la escritura es un sistema secundario de modelado dependiente de un sistema primario anterior que es la lengua hablada.

Existen tres tipos de escritura:

Sintética. Notación de ideas, cosas concretas y acciones (maya, quechua y náhuatl).

Analítica. Descompone las frases en palabras (sumeria, egipcia, china).

Fonética. El signo representa el sonido silábico o alfabético (griego, latín).3

Se puede definir la oralidad como un sistema de transmisión cultural que emplea el lenguaje y otros elementos como el estilo, la dramatización, la música y la danza.

La escritura constituye un sistema codificado de signos visibles por medio del cual se pueden determinar las palabras exactas que un escritor transmite a sus lectores a partir de un texto.

Como resultado de la interrelación entre ambos, tenemos las siguientes tipologías de oralidad enunciadas por varios autores, como Colambres, y que aquí se muestran en forma sintética:

Oralidad pura o primaria. No tiene interferencia de escritura.

Oralidad espuria. Denota la influencia de la literatura escrita de dos formas fundamentales: 1) negativa, cuando mina la coherencia del relato, y 2) positiva, cuando enriquece el universo simbólico del relato.

Segunda oralidad. No se genera de antiguas tradiciones sino de la transculturación.

Nueva oralidad. Medios audiovisuales de comunicación de masas con poco uso de la escritura (oralidad posalfabética).4

Diferencias entre ambos sistemas

La expresión oral posee un carácter eminentemente social. Pero tanto el que escribe como el que lee se aíslan y establecen una relación abstracta entre ellos. Aunque la lectura resulte una experiencia enriquecedora, no supera la fascinación de la oralidad.

La música

Una vieja definición de música reza: música es el arte de combinar bien los sonidos. Pero, ¿es eso solamente?

La música nace como ritmo de la vida humana, encadenada a la expresión de ideas y sentimientos presentes en el mito-rito primario, estrechamente ligado al movimiento del cuerpo humano dentro del grupo tribal como danza, ella misma empleada en función del mito y del rito más que en el propiamente musical.

El canto, que forma parte indisoluble de estas manifestaciones, nace junto a la palabra, marca su ritmo y su entonación. El desarrollo de algunas lenguas, como el chino y el kikongo, lleva aparejado el desarrollo del canto, de tal manera que, en lugar de hablar de fonemas, debemos hablar de tonemas, pues los fonemas adquieren diferentes significados de acuerdo con el tono musical que se emplea al pronunciarlos. Así, nace una correspondencia muy estrecha entre el canto y la palabra que en el curso del desarrollo cultural se convierte en unión de la melodía con el texto poético. El ritmo interno de los versos debía poseer regularidades que permitieran su memorización. Entonar una melodía fija ayudaba a repetir correctamente los versos.

Los griegos crearon pies poéticos que diferenciaban con los nombres geográficos de los lugares donde se originaron, al igual que sucedía con las escalas modales que utilizaban.

Estos pies poéticos se distinguían unos de otros por la variación en la acentuación de las sílabas. Es muy probable que la tradición oral les reservara algún tipo de cualidad a estas escalas. Platón les atribuía cualidades morales, y consideraba que algunas ejercían una influencia benévola y otras, malévola.

En la música, al igual que en la literatura, existe un predominio de la transmisión oral sobre la escrita. No obstante, hacia el siglo IX, en Occidente, y por necesidades litúrgicas de la Iglesia Católica, se comenzó a escribir la música con un sistema de neumas que fue evolucionando hasta llegar a la escritura actual de la música. Este sistema es de tipo fonético, al igual que la mayor parte de la escritura de palabras en el mundo occidental.

Cada signo representa un sonido que al combinarse con otras figuras simbólicas se organizan en compases, de forma tal que pueden ser ejecutados por cualquier persona que posea un conocimiento previo del significado de los símbolos. De esta manera, la música, sin llegar a tener un contenido semiótico, se convierte, paradójicamente, en un lenguaje de sonidos de tipo universal. Sin embargo, se deben considerar los sistemas de sonidos creados por culturas milenarias, como la asiática, que poseen convenciones fono-sociales totalmente distantes del sistema occidental. Esto se debe al empleo de escalas sonoras que poseen una organización interna con más o menos notas que las que usualmente se emplean en la cultura occidental, o con igual número de sonidos, pero con una distribución interna de la escala o un sistema de cadencias armónicas diferentes.

Conceptos teóricos sobre la interrelación texto-música

La relación entre un texto y la música que parte de él puede tener que ver con las características fonéticas, sintácticas y semánticas del texto. Sin embargo, los repertorios de la música vocal varían en gran medida con respecto a la naturaleza de esta relación.

En la música culta occidental, las ideas formuladas en el siglo XVI bajo la influencia del humanismo renacentista siguieron influyendo hasta el siglo XX. En el centro de estas ideas se halla la teoría de que el texto debe guiar la música. Es decir, la música no debe alterar los acentos del texto. Además, se debe resaltar que este texto es básicamente poético y que la estructura musical dependerá de la poética.

Los modos melódicos surgen por la necesidad práctica de contar con un sistema de melodías apropiadas a ciertos tipos de fórmulas de versos.

Asimismo, surgen los modos rítmicos, que son ciertos patrones rítmicos sencillos en metro ternario, repetidos constantemente en el sistema de ritmos de los siglos XII y XIII. Se distinguen seis modos. Los nombres griegos se emplearon más tarde.

Estos patrones se repetían varias veces según la longitud de la frase. A la indicación del número de veces que se debía repetir el patrón rítmico se le llamaba ordo.

Los modos son la base rítmica de las organa, clausulae y motetes del siglo XIII, los cuales, por tanto, se dice que fueron escritos en notación modal.

Algunos eruditos se han pronunciado por la aplicación de esos ritmos al conductus y a la música medieval monofónica, tal como la de los trouveres y trovadores.

En la práctica, se admitían ciertas modificaciones de los patrones normales, como la omisión, una que otra vez, del tiempo débil del compás, o dividir una nota en dos o tres.

Los modos rítmicos fueron los siguientes:5

Primero (troqueo) 1troqueo

Segundo (yambo) 2yambo

Tercero (dáctilo cíclico) 3dactilo

Cuarto (anapesto) 4anapesto

Quinto (espondaico) 5espondaico

Sexto (tribaquio) 6tribaquio

También se establecieron fórmulas melódicas fijas. Tanto los modos rítmicos como las fórmulas melódicas fijas estaban asociadas a los pies métricos de los versos poéticos en el Occidente y a conceptos cosmogónicos en el Oriente.

Los giros melódicos fijos en el Oriente se nombran:

Raga (ambiente), India.

Patet (posición), Java.

Maqam ( colocación), Arabia.

Taba (carácter), Túnez.

Los giros melódicos fijos en el Occidente se denominan:

Modos, entre los griegos.

Nigun, entre los hebreos.

Weise, entre los Minnesanger.

Dentro de un modo existía cierta libertad para improvisar una melodía para un texto y una oración dados. Los modos griegos abarcaban una serie de notas ordenadas jerárquicamente, un grupo de fórmulas o motivos melódicos y un curso melódico característico.

La fórmula salmódica, heredada de los cantos hebreos, también es una estructura sobre la cual se cantan los versos de los Salmos y algunos otros textos. El modelo es bipartito:

Initium o inchoatio

Fórmula o tono de recitado

Cadencia

Otra fórmula de recitado

Cadencia final.6

Los tonos

Pertenecientes a una época posterior están los tonus o tonos completos, que también constituyen fórmulas de recitación del canto llano y que evolucionaron hasta convertirse en las fórmulas empleadas por los Minnesinger y conocidas como ton entre los Maestros Cantores. Ellos competían en la composición de estos tonos que, sin embargo, procedían de una antigua tradición. Como ejemplo tenernos el Tono de plata, de Hans Sachs, 1513:7

Tono es un término que ha sobrevivido durante varios siglos para significar la existencia de una fórmula melódico-poética que se emplea hasta la actualidad. Por ejemplo, para denominar las melodías de los cantos de altares de cruz cubanos con los que se puede interpretar diferentes cuartetas octosílabas y que constituyen una herencia hispánica de innegable antigüedad, dado el uso de los modos medievales en ellos.

Tonos de altar de cruz
(Arroyo del Medio, Guantánamo)
Grab. y transc. ME
p112a

En América Latina los tonos de altares de cruz se presentan en diversas formas. En Putie, Chile, durante la fiesta de la cruz de mayo se tocan, cantan y danzan los cuculí. Estos emplean un tono similar al cubano pero con acompañamiento instrumental. En Argentina y Uruguay se interpretan los tonos de milonga con cuartetas, décimas y glosas. En Panamá se interpretan décimas, al igual que se cantaban durante el siglo XIX en Cuba. En Venezuela se emplean los tonos de velorio y los tonos yabajeros.

Las coplas

Otro tipo de fórmula poético-musical son las coplas. Estas son cuartetas octosílabas que poseen un sentido en sí mismas y constituyen unidades independientes. Se utilizan en cantos infantiles y otros géneros tradicionales de antecedente hispánico. Es muy empleada en la América de habla hispana. Ejemplo, coplas de panaderos:

Canto de panaderos
(Mantua, Pinar del Río)
Grab. y transc. ME
p112b

Frases musicales | Rima
a La vida del panadero | a
a' Es una vida angustiada; | b
a No come ni bebe a gusto | a
a' Ni duerme la madrugada | b

La tonada

Otra fórmula melódico-poética que se emplea hasta el presente, y que surgió entre los siglos XV al XVI, es la tonada, que consiste en una melodía determinada por el uso y la tradición que puede emplearse para interpretar cualquier tipo de décima como texto. Esta es una forma poética de diez versos octosílabos con rima consonante. En Cuba se emplea la llamada décima espinela, en honor de Vicente Espinel, quien en 1591 fijó la estructura de una pausa obligatoria en el cuarto verso y cuatro rimas perfectas: abba accddc, lo que determina una forma musical específica y diferente a la que se emplea en el caso de una décima dividida en dos quintillas.

La tonada de la décima espinela, para construir un período musical de seis versos que se repite dos veces, tiene que repetir los dos primeros versos: ababba accddc. Por ejemplo, tenemos la partitura de la tonada Tumba:

Tonada pinareña Tumba. Estilo libre con estribillo
Intérprete Víctor Herrera
Grabación María T. Linares; Transcripcion M.E.
p113
Nota: Se repite con los seis versos restantes.

Esquema de dicha tonada:

Período A
Introducción instrumental

Semifrase musical a

Primer verso rima a

Frase musical a

Semifrase musical b

Segundo verso rima b

Interludio instrumental

Semifrase musical a

Primer verso rima a

Frase musical a'

Semifrase musical c

Segundo verso rima b

Estribillo

Semifrase musical d

Tercer verso rima b

Frase musical b

Semifrase musical e

Cuarto verso rima a

Período A'
Interludio instrumental

Semifrase musical a

Quinto verso rima a

Frase musical a''

Semifrase musical b

Sexto verso rima c

Interludio instrumental

Semifrase musical a

Séptimo verso rima c

Frase musical a'''

Semifrase musical c

Octavo verso rima d

Estribillo

Semifrase musical d

Noveno verso rima d

Frase musical b'

Semifrase musical e

Décimo verso rima c

Las tonadas son melodías independientes con las que se puede interpretar cualquier décima espinela y pueden cantarse a capella o con acompañamiento instrumental. Generalmente la canta un solista, con excepción del punto espirituano, en el que se canta a dos voces por terceras.

Los improvisadores suelen emplear una sola tonada para sus inspiraciones y la estructura melódica les ayuda a organizar sus ideas poéticas. Los intérpretes, en cambio, deben conocer la mayor cantidad posible de tonadas y estilos.

El acompañamiento instrumental es de cordófonos: guitarras, tres, laúd y en ocasiones se agregan claves y tumbadoras o pailas. En el caso del estilo de parranda espirituana o avileña se agrega también un violín.

En la forma de realizar el acompañamiento existen varios estilos de interpretación de los puntos: libre, fijo, cruzado, espirituano, de parranda y seguidilla. El ritmo de este género es ternario, puede interpretarse en 3/4 o en 6/8.

Además, las tonadas en ocasiones poseen estribillos y pueden encontrarse en mayor (modo medieval mixolidio) o en menor, tristes o españolas (escala oriental andaluza).

Todos los aspectos mencionados le conceden una característica diferenciadora a cada una de estas melodías. Hasta el presente he transcrito cerca de cuarenta tonadas y son incontables las que se encuentran grabadas y están aún por procesar.

Al comparar la estructura poético-musical interna de las décimas en diversos países donde se cultiva este género de tradición oral, se encuentran diferencias en la estructura de las fórmulas empleadas.

La décima en España posee variantes regionales. En el País Vasco los bertsolaris cantan sin acompañamiento instrumental diez versos de 7, 6 ó 5 silabas con la primera quintilla con rima abcdd y la siguiente quintilla con rima b solamente. En Galicia las cuartetas octosílabas (rima abcb) se cantan a capella. En Murcia el trovo emplea cuartetas, quintillas (ababa) y décimas espinelas. También glosan cuartetas en cuatro quintillas. En Valencia hay quintillas, coplas y décimas que se acompañan con guitarra y a las que llaman albores. En Alpujarra, Granada y Almería también se interpreta el trovo, al igual que en Córdoba y Málaga. En Madrid las jotas emplean coplas (abcb). Se repiten los versos 1º y 3º(abaccb). En Islas Canarias tenemos los dísticos (pareados), las loas (cuartetas abcb), las coplas y las décimas improvisadas por versadores al estilo cubano. En Aragón las jotas de picadillo emplean seguidillas de cuatro versos (abab).8

La décima en América se emplea en diversos géneros musicales. En Argentina: triste, yaraví, tono (género más antiguo), estilo y tonada. En Chile: vero y tonada. Brasil y Uruguay: décima. Venezuela: décima, galerón y seis, además de estilos regionales, como el tono larense en Falcón, y otros. Cuba: punto. México: valona. Panamá: mejorana. Uruguay: estilo. Puerto Rico: seis con décima. Perú: triste.

Veamos tres formas de interpretación de las décimas en diferentes países:

l. Décima de chacotería de Panamá:

Introducción instrumental.

Canto de los cuatro primeros versos.

Interludio instrumental.

Canto de los seis versos restantes.

Las décimas son octosílabas y se improvisan décimas sueltas o en forma de glosas (conjunto de cuatro décimas).9

La trova panameña distingue diferentes estilos de torrentes: mesano, zapatero, suerte, Valdivieso, San Marín, mesano montijano, seis maulina.

2. El trovo alpujarreño de la Comarca de La Alpujarra, parte de las provincias de Granada y Almería, en España, emplea como forma poética la quintilla octosílaba con rima consonante: ababa.

En la tierra de Machado (a)
Quiero que tengas en cuenta (b)
Que yo estoy empantanado (a)
Y en donde tú te presentas (b)
Siempre estás fracasado (a)10

También se usa esta forma en Murcia y otras regiones con variantes en Valencia.

Las décimas con diferentes estructuras se cantan, además, en el País Vasco, Murcia, Valencia e Islas Canarias.

Forma musical:

Introducción instrumental
Frase musical que se repite en cada verso:

Interludio instrumental corto
Quintilla siguiente

Su cante o comienzo es un gritillo raja'o con música de fandango o malagueña.

El acompañamiento instrumental es con violín, guitarra, laúd y algunas veces palillos.

3. El huapango arribeño de México, en cambio, emplea otras formas poéticas como las cuartetas dodecasílabas cantadas que alternan con décimas decasílabas recitadas:

Cuarteta:

Viva el arte del campesinado (a)
Viva el son, el huapango y el verso (b)
La palanca que está en mi verso (b)
Del ranchero que está ya jurado (a)11

Décima:

Yo soy hijo de allá de mi tierra (a)
Como el sol, el mesquite y el viento (b)
Y me mido llegado el momento (b)
Con cualquiera que me haga la guerra (a)
No quisiera encontrarme en La Sierra (a)
A los astros de gran relumbrón (c)
Los que salen en televisión (c)
Irradiando café y falso brillo (d)
Pa picarles el mero ... amor propio (d)

Forma musical:

Introducción instrumental.
Cuarteta cantada:

Décima recitada sin acompañamiento instrumental.

Otros géneros y variantes mexicanos

Versos: décimas, glosas, quintillas.

Géneros musicales: valona.

Géneros danzarios: topada y bomba.

Modalidades regionales: arribeña (San Luis de Potosí, Guanajuato y Querétaro). Calentana: Michoacán, y jarocha (Veracruz y Oaxaca).

Además de los géneros poético-musicales presentados, en la tradición oral existen dos géneros, el cuento cantado y el romance, que conjugan la narración literaria y la música.

El cuento cantado

En el cuento cantado la narración se realiza de forma no cantada y se incorporan los cantos para identificar a los personajes de la misma forma que Wagner utilizaba los leitmotivs para identificar a los personajes de sus óperas, recurso que se continúa empleando en muchas de las telenovelas actuales.

Los cantos o «canticos» -como los llamó Ortiz- de este tipo de cuentos varían de acuerdo con el origen de la narración (hispano, haitiano, africano u otros). Si se trata de un cuento de antecedente bantú o congo, por ejemplo, la narración será en español y los cantos en algún dialecto bantú o en bozal. El siguiente ejemplo es de un cuento cantado de antecedente franco-haitiano y en él se conserva el canto en un créole franco-haitiano que también emplea palabras en español.

Una señora que era mona

(Julio Bouly. Boquerón de Yateras, Guantánamo)

Esta era una señora que era mona, pero nadie sabía que era mona. Entonces la invitaron a una fiesta a bailar y ella no quería ir a la fiesta esa, pero le dijeron:

-No, hombre, esa fiesta es para todo el mundo, ahí usted puede ir y puede bailar, siempre que baile con orden, igual que nosotros; eso es para que todos bailen allí y gocen la fiesta. Al fin fue a la fiesta y la gente empieza con la música:

Simbra maní, ¡oh!
Simbra maní (bis)
Simbra maní colé angó,
Simbra maní itá angá.
Simbra maní, ¡oh!
Simbra maní (bis)

Y empezó a bailar:

Simbra maní...

Y empezó a brincar, ya volviéndose loca:

Simbra maní...

Ella tenía el rabo, bien hecho un paquetico, pero seguía brincando y el rabo se le iba desenroscando:

Simbra maní... (más rápido)

Y ahí brincaba:

Simbra maní... (más rápido)

Brincando al extremo que cuando vino a ver ya el rabo estaba en todo lo que hacía el salón de baile, y la gente corriendo y ella dando vueltas y dando vueltas...

Cuando el marido se dio cuenta que ella era mona, hizo así, dio un salto y se perdió de todo el territorio. Nadie más dio cuenta de ese hombre. Y ella hizo así y cogió su rumbo también y nadie dio cuenta ni de uno ni de otro. Y así sucedió todo eso.

Aunque existe una gran diversidad en los antecedentes étnicos de estas narraciones, ocasionalmente se encuentran varias versiones de un mismo tema narrativo. Tal es el caso de los cuentos siguientes. «Ambeko y Aguatí» (de antecedente carabalí), «La jicotea y la tiñosa» (de antecedente bantú), «La tortuga y el venado» (de antecedente franco-haitiano) y «El guareao y la babosa» (criollo).

En todos estos cuentos cantados el tema central es la competencia entre un animal rápido de carácter vanidoso y uno lento que vence por su astucia. Sin embargo, en cada versión varían los nombres de los protagonistas y los cantos son completamente diferentes, pues responden a las características musicales de los grupos étnicos a los que pertenecen.

Los romances

La diferencia entre los cuentos cantados y los romances reside en que estos últimos se cantan totalmente y raramente se recitan. Por regla general, los romances están compuestos por versos de dieciséis sílabas con rima asonante que poseen un hemistiquio que los divide en dos partes de ocho sílabas cada una. La melodía con la que se cantan estas narraciones abarca uno o dos versos completos y se repite tantas veces como sea necesario hasta terminar la narración.

El origen de los romances suele ser muy diverso. Los hay que proceden de antiguas baladas europeas o de diferentes narraciones épicas, novelescas o de cuentos cantados tradicionales.

Generalmente los romances suelen estudiarse desde el punto de vista literario y no del musical. Aun cuando el pionero de estos estudios, Menéndez Pidal, resaltara el hecho de que los romances eran cantados y el elemento musical debía tomarse en consideración, algunos etnomusicólogos, como Israel J. Katz, Eduardo Martínez Torner, Sixto Córdova y Oña, Manuel García Matos, Lothar Siemens Hernández y Miguel Manzano Alonso han abordado su estudio desde el punto de vista musical.

Me siento más identificada con el enfoque de Miguel Manzano del análisis musical romancístico, por lo que me referiré a algunos de sus puntos de vista que coinciden con mis modestas observaciones.

Manzano divide las melodías romancísticas en tres bloques: líricos (predomina la melodía), narrativos (predomina el texto) y funcionales (predomina la función). En cada uno de estos bloques la estructura del canto y el carácter de la melodía varían. En cuanto a las melodías arquetípicas, considera que las que emplean versos hexasílabos son las más arcaicas y han evolucionado menos que las que se usan para versos octosílabos que tienen un amplio empleo. Define el estilo melódico como silábico. De acuerdo con lo que he observado en algunos estudios, como el de Rina Benmayor, añado que esta característica se presenta sobre todo en los romances que se cantan en Occidente, ya que los romances que se cantan en Oriente suelen ser melismáticos por influencia de la música oriental, que posee esta característica en sus construcciones melódicas. Nuestras melodías, heredadas de España, son silábicas.

Otra característica importante es que no existe una sola melodía para cada romance. Las fórmulas melódicas octosilábicas suelen intercambiarse para interpretar diferentes romances, como suele suceder con las décimas. Pero, no obstante, siguen patrones de conducta de acuerdo con la antigüedad que posean los romances: mientras más arcaico, más versiones melódicas diferentes, y si es más moderno, mayor será la semejanza. Pudimos constatarlo al comparar romances iguales en diversas zonas de España y de América: «El hermano incestuoso» en España repite la misma melodía que se canta en Cuba.12 Se trata de un romance del siglo XIX, o sea, de los más modernos.

Como ejemplo de romance escogí el «Gerinerdo». Según la tradición, este romance se inspira en los amores legendarios entre la hija del emperador Carlomagno, Emma, y su secretario particular, Eginardo, razón por la que suele clasificarse también entre los romances de tema carolingio, aunque su tema predominante sea el de la conquista amorosa. Los amores de una infanta con su criado han atraído más a los cantores modernos que sus orígenes históricos o legendarios.

El romance se publicó por vez primera en dos pliegos sueltos en 1537, y ha sido después, quizás, el romance más veces documentado en la tradición oral moderna, pues pasan de ochocientas cincuenta las versiones publicadas en España y Portugal. Sin embargo, no es tan popular en la tradición americana, donde solo se conocen veinticinco versiones y en solo ocho países.13 El ejemplo seleccionado fue recogido en Chambas, Ciego de Ávila:

Allí está Gerinerdo y una mañana de San Juan,
2 Pa' darle agua a su caballo a la orillita del mar.
-Bebe bebe, caballito que [...] mar.-
4 Una dama en un balcón allí se para a escuchar.
-Gerinerdo, Gerinerdo, caballerito pulido,
6 quién te agarrara esta noche tres horas en mi albedrío.
-Como soy vuestro criado se quiere burlar conmigo.
8 -No lo dudes, Gerinerdo, que de veras te lo digo,
y a las nueve de la noche queda mi padre dormido.
10 Entre las diez y las once tres vueltas le dio al castillo,
ha encontrado una escalera y por ella se ha subido.
11 Y en el último escalón la princesa lo ha sentido:
-¡Oh, quién será ese alevoso, oh, quién será ese atrevido!
12 -No soy ningún alevoso ni soy ningún atrevido,
soy el conde Gerinerdo que vengo a lo prometido.-
14 Fue agarrado por la mano y en la cama lo ha metido.
Dándose besos y abrazos, quedando los dos dormidos.
16 Y a la una de la noche cuando el rey subió al retiro
se ha encontrado a Gerinerdo con la princesa dormido.
18 -¡Y si mato a Gerinerdo lo he criado desde niño!,
y si mato a la princesa queda mi reino perdido!,
20 pondré una espada en el medio que me sirva de testigo.
-¿Por dónde me voy, señora? -Por donde mismo has venido,
22 por ese jardín adelante cogiendo rosas y lirios.
El rey que ya eso sabía y al encuentro le ha salido:
24 -¿De dónde viene, Gerinerdo, tan pálido y amarillo?
-Vengo del jardín, buen rey, de coger rosas y lirios,
26 una azucena fragante y el color me lo he comido.
-No lo niegue, Gerinerdo, con la princesa ha dormido.
28 Antes de ponerse el sol le has de servir de marido.
-Traigo una promesa hecha y a la Virgen de la Estrella:
30 mujer que ha sido mi dama y en no casarme con ella.-
La reina que eso escuchaba no hacía más que llorar.
32 -Si a los siete años no vengo, niña, te puedes casar.
Pasaron los siete años, la reina lo fue a buscar.
34 Anduvo toda la villa de Aragón y Portugal,
y a la venida pa' cá se ha encontrado un gran señor:
36 -Vaquerito vaquerito, por la santa extremaunción,
tú me niegas la mentira y me dices la verdad,
38 ¿de quién es este ganado con santo, hierro y señal?
-Es del conde Gerinerdo que ya está para casar.-
40 La reina cayó en el suelo de un desmayo que le da.
-Toma diez onzas de oro y llévame a donde está.-
42 La ha agarrado de la mano y le ha puesto en el portal.
Al pedir una limosna el conde se la fue a dar.
44 -No ha visto cara tan linda ni rosa tan encamá'.
-Como una que yo dejé allá de aguas allá.
46 -Princesita, es el diablo que me ha venido a buscar.
-No soy diablo, rey ni conde, soy tu mujer natural.
48 La ha agarrado por la mano y la lleva a descansar.
Los bailes y los torneos pa' la princesa serán.

Gerineldo

Versión de Celia Ortega. Chambas, Ciego de Avila
Grabado por Clara T. González; Transc. de Martha Esquenazi.

La melodía que empleó la informante para cantar este romance también la utilizó para interpretar el romance de «La infantina». Por lo tanto, constituye una fórmula melódica que se ajusta al formato poético del romance y que ayuda a la hora de memorizar estos romances tan largos. Según Manzano, este tipo de melodía que queda en un segundo plano con respecto a la palabra es propia de los textos arquetípicos como el del romance expuesto.

Relación entre cuentos cantados y romances

El surgimiento y formación de ambas formas narrativas se remonta al medioevo y se entrecruzan elementos narrativos y musicales entre ambos géneros, lo que da lugar a nuevas versiones tanto de cuentos cantados como de romances.

No es extraño encontrar alguna melodía romancística empleada en un cuento cantado. Por ejemplo, la melodía del romance «Rico Franco», conocido entre nosotros por «La Isabel», se utiliza en el cuento cantado de «La mata de higo» (versión de Gibara, Holguín), que se realiza en forma de un juego donde todos los personajes son representados por los niños, que hacen de madre, padre, hermanito y de la niña convertida en mata de higo.

La mata de higo

Había una vez una niña que tenía una madrastra. Un día la niña se comió un higo. La madrastra la mató y la enterró. Un día, un hermanito de la niña fue a arrancar uno, entonces oía que la mata decía:

-Hermanito, hermanito,
No me arranques mi cabello,
Que mi madre me ha enterrado
Por un higo que ha faltado.

El padre al oír eso salió furioso a buscar a la esposa y cuando esta llegó y le fue a quitar el higo, oyó que la mata decía:

Mamaíta, mamaíta,
No me arranques mi cabello,
Que tú misma me enterraste
Por un higo que ha faltado.

Cuando oyó esas palabras se echó a llorar y el esposo furioso quería matarla. Entonces ella desenterró la niña y como esta era tan buena, perdonó a su madrastra y vivieron felices.

Ahora compararemos la melodía del cuento con la melodía del romance «Rico Franco» («La Isabel»). La versión es de Ángela E. Sánchez Ávila, de Gibara, Holguín:

Se puede observar que ambas melodías son similares en la construcción de sus líneas melódicas y valores rítmicos aun cuando la primera se encuentra en 2/4 y la segunda en 6/8.

En otras ocasiones los textos de los romances no son totalmente cantados, sino en parte recitados, como sucede con algunas versiones de la «Delgadina». Como ejemplo traemos una versión de Guanajay, La Habana. En este relato se narra la historia de un intento de incesto que no llega a consumarse, lo que provoca la trágica muerte de la protagonista. Se conoce de la existencia de versiones santiagueras de este romance en las que algunas partes son recitadas y otras cantadas. Esta característica de alternar recitados con cantos se encuentra también en otros romances como el de «Buscando novia», entre otros, lo que establece un factor de similitud adicional entre los géneros narrativos de los cuentos cantados y los romances, aunque algunos romancistas, como Mercedes Díaz Roig, consideran que estos romances recitados surgen como resultado de incluir la lectura de romances en los programas escolares. Según Ana Pelegrin, la lectura y memorización de pliegos de romances se practicó desde el siglo XVI hasta la actualidad en las escuelas españolas.14

Versión cantada de «Delgadina»:

Pues señor este era un rey que tenía tres hijitas,
2 y la más chirriquitica, Delgadina se llamaba.
Cuando la madre iba a misa el padre la enamoraba,
4 cuando la madre volvía todito se lo contaba.
Por contárselo a su madre, su padre la encarceló
6 en un cuarto muy oscuro donde no llegaba el sol.
Madre mía, madre mía, dame una poquita de agua
8 que este pecho se me enciende y la vida se me acaba.
Hija mía, hija mía, yo no te la puedo dar
10 porque si el rey me ve a palos me ha de matar.
Hennanita, hermanita, dame una poquita de agua
12 que este pecho se me enciende y la vida se me acaba.
Delgadina, Delgadina, yo no te la puedo dar
14 porque si el rey me ve a palos me ha de matar.
A los cuatro años de encierro Delgadina se murió,
16 Con el cabello en las manos que hasta los pies le llegó.15

Delgadina

Versión de Margot Oñate, Yaguajay, Sancti Spiritus
Grabado por Mariano Flores. González; Transc. de Martha Esquenazi.

Si observamos detenidamente, se verá cómo la estructura rítmica de estas dos últimas versiones es similar a las anteriores y solo cambia en algo la línea melódica.

No es extraño encontrar las melodías de «Rico Franco» y la «Delgadina» en otros cantos de cuna o infantiles. Esto se debe a que las estructuras melódico-rítmicas de estas melodías constituyen fórmulas que sirven para interpretar versos octosílabos, de la misma manera que las melodías de Duérmete mi niño y Señora Santana constituyen fórmulas melódico-rítmicas para cantar versos hexasílabos.

El musicólogo español Miguel Manzano Alonso ha estudiado estas relaciones en las melodías de los romances tradicionales específicamente. Entre los romances que él estudió aparece también esta fórmula melódico-rítmica con ligeras variantes en lo que denomina estructuras de desarrollo melódico, y que son «las diversas formas en que se van articulando los sucesivos tramos del decurso melódico»16

Los romances españoles donde aparece la melodía que se analiza son los siguientes: 2. «Santa Elena»; 25. «El testamento del serranito», y 47. «Gerineldo».17 Sin embargo, la versión 11.2 de «Delgadina» en Gran Canaria18 es similar a la versión de la «Delgadina» cubana, por lo que estimo que la procedencia de nuestra versión es canaria. Coincidencias altamente sugerentes para profundizar en ellas.

Creo que las ricas relaciones entre texto-música en diversos géneros de la tradición oral están lejos de agotarse en este breve acercamiento que pienso puede enriquecerse notablemente en otros estudios sobre la temática.

Oralidad y escritura: dualidades en la mitología de la Regla de Ocha – Ifá

Flavia González Mariño ℑ

Acostumbrados estamos a que cada día que pasa los practicantes de la Regla de Ocha – Ifá escriben, conservan y publican más. Tampoco nos asombra – por el contrario, es lo que esperamos – que en sus presentaciones, textos o conferencian apelen a los recursos y herramientas que les puede brindar la investigación de corte más científico y, menos aún, el que estos sean presentados desde la tecnología de punta. «Es lo lógico», solemos pensar, porque bien arraigado está ya el criterio de que no se trata de una comunidad desligada y ajena al contexto socio – cultural e histórico que la enmarca sino, más bien, de una de las tantas variantes culturales que a fuerza de tener que convivir con los silencios y las sombras, ha recurrido a la apropiación de los múltiples discursos y códigos de su entorno – incluyendo los hegemónicos – para (re)crearse, refuncionalizarse, y de esa manera no solo resistir y sobrevivir, sino además, salir de sus fronteras religiosas e ir a participar en la configuración de toda una cultura, nación e idiosincrasia.

Visto desde esta perspectiva, podrían llegar a sorprender algunos de los giros y transformaciones que se dan dentro de la Regla de Ocha – Ifá, pero no en el mecanismo de convivencia entre el cambio y la tradición. Este hace mucho que se instauró como uno de los ejes motores y rectores del quehacer cotidiano de esta cultura y nadie cuestiona el que sus participantes acudan a él para explicarse, defenderse e incluso pensarse a sí mismos.

Pero el que no nos sorprenda no debe implicar que pase inadvertido. El que nos sea habitual que el santero o babalao – a costa de hachazos, encontronazos, aciertos y desaciertos – es una persona más de este presente y futuro y, por consiguiente, sus añoranzas, frustraciones, búsquedas, objetivos, realizaciones, responderán a este universo y no a otro, no debe significar que no sigamos echando un vistazo a las peculiaridades configurativas de su cultura, a las más antiguas, y menos aún perder el hilo evolutivo de ellas, sus «ires y venires» en el proceso de cambio – permanencia al que constantemente se enfrentan.

Esta alerta me la hice personalmente cuando tuve en mis manos la letra del año que, como es tradicional, emiten los distintos grupos de santeros y babalaos que rigen en el país y que hacen circular en los primeros días de enero. Esta letra no tiene nada de extraño. Al igual que muchas de sus antecesoras, marcaba el oddun (signo), los orishas y refranes que regirían a lo largo del año y las recomendaciones que deberían tenerse en cuenta. Sin embargo, nuevamente se hizo presente la ausencia del patakín que ejemplifica la letra regente.1 Algo que no sucede si se asiste a la ceremonia de apertura del año, donde varios de los participantes que la ejecutan argumentan sobre el futuro inmediato a través de varios patakines que conforman la letra extraída.

¿Por qué esta ausencia en el texto destinado a circular? ¿La rapidez y masividad divulgativa que se quieren alcanzar pueden ser algunas de sus causas? Y las preguntas más acuciantes: ¿Cuáles son hoy, dentro del ritual, los espacios destinados a esta mitología?; ¿Cuáles son los cambios que se operan dentro de ella?

Lo que se gana y lo que se pierde

No son pocos los practicantes de estas culturas que señalan la pérdida de «contar» sobre sus dioses e historias como uno de los cambios con los que menos están de acuerdo. Incluso, algunos – con marcada vehemencia – llegan a negar que un registro sea efectivo o verdadero si no lleva implícito el momento de narrar el patakín que ha salido con el oddun:

Un buen registro, lo que se llama un buen registro, debe comenzar por la mención del signo que le sale al consultado, luego decirle el refrán que marca ese signo u oddun, contarle la historia según el problema de él y entonces, solo después de todo esto, hablarle ya al directo de lo que ocurre, darle los consejos y mandarle algo si lo necesita.2

Otros informantes, sin embargo, no consideran que pueda hablarse de «pérdida». Muy por el contrario, creen que nunca antes se había recopilado y conservado tanta mitología como hasta ahora, y que ello ha tenido un efecto positivo para la religión, sobre todo en los jóvenes, pues se forman con mucho más conocimiento.

Razón para unos o para todos, el hecho palpable es que la mitología afrocubana, y en especial las historias que conforman las letras u oddun no quedan exentas – lógicamente – de los mecanismos de variabilidad, cambiabilidad y/o canonización como todo el ritual en sí. ¿Pero dónde son palpables estos cambios? No precisamente en las funciones que han sido «destinadas» a este corpus mitológico. Al igual que en sus orígenes, el grueso de los patakines, leyendas o mitos han servido dentro de la práctica como un elemento establecedor y regulador de concepciones éticas, estéticas y, en menor grado, como el dossier explicativo de todo su universo filosófico. Además de ello, y fuera de las fronteras de la religión en sí, la mitología continúa abanderando el valor de «umbral», que junto con la música, las danzas, instrumentos y cantos, contribuyen a rasgar el velo del prejuicio y la ignorancia, allanando el camino hacia el conocimiento de la Regla de Ocha - Ifá.

No está en el «para qué» sino en el «cómo» donde se han operado los cambios más tangibles dentro de esta mitología: el cómo son creadas, transmitidas, aprendidas, heredadas y, sobre todo, estructuradas, marca claramente un proceso que no deja, por momentos, de motivar polémicas. Una de las razones catalizadoras de esta evolución ya está dicha: los practicantes mismos escriben y publican más.

La apropiación absoluta que este grupo social hizo del lenguaje colonizador y hegemónico – y refirámonos a su estructura, lectura y escritura – con el paso lento de los siglos, posibilitó una de las conmutaciones que incidió con mayor gravedad en los niveles más profundos de la práctica ritual: la irrupción de la escritura. Esta no solo fue desplazando los espacios ocupados por una oralidad heredada de las culturas originarias, sino que a la vez iba transformando toda la estructura de pensamiento de esa población. Muy acertado va Walter J. Ong cuando argumenta que «las personas que han interiorizado la escritura no solo escriben, sino también hablan con la influencia de aquella, lo cual significa que organizan, en medias variables, aun su expresión oral según pautas verbales y de pensamiento que no conocerían a menos que supieran escribir».3

No es de mi interés detenerme en el desarrollo histórico de los códigos escriturales de la Regla de Ocha - Ifá. Ello merece una investigación aparte y profunda que nos permita obtener datos e informaciones lo más cercanos posibles a una «realidad» de la que, hasta el momento, solo vislumbramos su punta de iceberg.4 Sin embargo, sería útil acercarnos tangencialmente a la estructura comunicativa de este grupo y así valorar, muy por encima, las incidencias de la escritura dentro del corpus mitológico.

Lo que primero llama la atención es el sistema dual de códigos comunicacionales – orales y escritos – que los practicantes mantienen en su relación con la mitología. Por ejemplo, para su aprendizaje, transmisión y herencia se apela tanto a un discurso escrito – el padrino o la madrina, padres rituales del iniciado, donan al ahijado documentos escritos para que este transcriba ritualmente la información contenida en ellos – como una comunicación oral – se las dictan o simplemente se las narran para que les queden en la memoria.

Esta dualidad que, por momentos, se mantiene en Ocha-Ifá, es lo que ha motivado la denominación de cultura «oral-escrita», o el de «escritura oral» cuando se trata de calificar relatos como los utilizados por esta. Sin embargo, cada día se hace más imperiosa la necesidad de encontrar un nuevo término que defina con exactitud los parámetros de estas nuevas situaciones, pues, como bien señala Walter J. Ong, «seguir hablando de una escritura oral es lo mismo que pensar los caballos como automóviles sin ruedas».5

Nuevos parámetros que implicarán, además, entender la escritura más que como un simple recurso mnemotécnico. Si bien la escritura cumple esta función cuando un santero o babalao apela al texto escrito para recordar de pasada la historia, y se la narra a su interlocutor, no palabra por palabra, sino a partir de la interpretación personal que de ella haga, de los matices expresivos y gestuales que este le pueda conferir, debemos valorar también aquellos campos en los que la escritura va ganando en significación, los cuales corresponden, principalmente, a la transmisión y aprendizaje de este corpus mitológico. De ahí que cada vez prime más -fundamentalmente en jóvenes iniciados- la copia y/o transcripción textual de documentos inéditos y/o publicados, lo cual, por su parte, posibilita una marcada diferencia cualitativa. Debemos pensar que al ser transcrita una información (o grupos de versiones en tomo a esa información), esta queda no solo conservada sino, además, «canonizada», en ocasiones íntegramente, de una generación a otra.

Sin embargo, se hablaba de dualidad. No se debe descuidar el hecho de que si bien ha crecido la tendencia a transcribir o copiar la información mitológica (o ritual en general), el absorberla a través de la práctica cotidiana -y, por consiguiente, oral- continúa siendo la forma privilegiada:

[...] la persona religiosa prefiere, por lo general, más práctica que teoría. Todos los mecanismos de las operaciones rituales se aprenden sobre la marcha, afirman los practicantes, y algunos prefieren adquirirlos bajo el amparo de su padrino; otros ni se preocupan por obtenerlos, y la mayoría disfruta de los conocimientos de sus mayores.6

Un caso curioso que avala esta «primacía» de lo oral es el registro. Allí el santero o babalao deberá ejecutar todo su ejercicio a través de la oralidad. Si se subraya la acción del deber es porque en la actualidad no solo existe quien narra de memoria la historia acorde con el signo, sino también quien recurre a la lectura de dicha historia. Ahora bien, para muchos la «lectura» no es un cambio confiable: «Si a usted le leen las historias en medio de la consulta, ese santero no sabe nada de nada.»7 Por consiguiente, los santeros y los babalaos deberán practicar tanto la memorización de estas historias como la de los demás elementos configurativos de la Regla, porque memoria expresa, entre otros matices, sabiduría y autoridad. Un pequeño detalle que sutilmente nos habla de cómo la retención memorística de un conocimiento cualitativa y cuantitativamente mayor y su transmisión a través de un discurso oral que se domina, continúa denotando «supremacía», más aún en un contexto como el nuestro, donde son favorecidos los códigos escriturales. Y es que la recurrida sentencia de Euclides «uno sabe lo que puede recordar» sigue implicando respeto y poder.

Por otra parte, lo oral prevalece como un fenómeno de resistencia a los códigos hegemónicos. El viejo concepto de Taita Gaitán de que «si el blanco me oye o me lee lo que yo digo me roba la religión, por eso meterlo en el oído, es la única manera de meterlo en la cabeza y solo allí será secreto»,8 si bien hoy se ha ido matizando, continúa funcionando como un valor real:

[Y]a hoy no se trata de blanco o negro, sino de dar esto o aquello a la publicidad. Todo no se debe sacar a la luz pública, sino entonces, ¿para qué tenemos religión?, ¿para que hagan con ella lo que quieran? Porque eso es lo que trae el que todo el mundo conozca lo que no debe conocer: problemas, dificultades y, sobre todo, desacreditación de la religión. Y escucha bien. No creas todo lo que te decimos, porque un secreto te lo decimos en forma de mentira y una mentira te la convertimos en una gran verdad.9

Esta realidad es la que lleva al ensayista Rogelio Rodríguez Coronel a afirmar que:

La paradoja estriba en que, contrariamente a lo que pueda pensarse, los mitos afrocubanos hallan en la oralidad su eterna recreación y su permanencia, pues no sufren agotamiento de los tópicos literarios establecidos en la «alta literatura». El secreto ha sido y es su mayor forma de resistir. De alguna manera, se hace verdad la sentencia de que «Quien tiene la memoria, tiene el poder». Desde luego, se trata en este caso de un poder transgresivo, irónico, que se ejerce no desde la unilateralidad del discurso, sino a través de la oblicuidad de la imagen. Es así que la suma de leyendas, patakines, caminos y cantos de los dioses guerreros o protectores, van conformando una «resistencia», y un poderío que permite no solo su supervivencia sino, acaso también, su multiplicación o reproducción en distintos sectores o formas de la vida nacional.10

De esta forma, mientras que el espacio de lo escrito canoniza, el oral será producción cultural permanente y receptáculo de la memoria colectiva; mientras que la comunidad -también social- funcionará como productora y árbitro de los cambios que se darán dentro de la práctica: aceptará o no, seleccionará y fijará en la memoria, portará y transmitirá aquellos contenidos y significados que le sean necesarios para su propio contexto socio-cultural e histórico.

Por estas razones es que propongo un acercamiento a la mitología empleada por los practicantes de la Regla que observe no la desgastante delimitación de hasta dónde oralidad, hasta dónde escritura, sino la real interacción de estos códigos lingüísticos que allí acontece.

Pero antes que se hable de transgresión

De todo el conjunto mitológico de origen afrocubano, las versiones recopiladas en libretas y manuales de Santería, son las que, en mi opinión, permiten apreciar de manera más clara esta real interacción entre el código de lo oral y lo escrito. Y ello por varias razones. En primer lugar, son los documentos más antiguos con los que contamos hasta el momento, donde han sido los propios practicantes quienes han ejercido el acto de escribir -es decir, sin un intermediario «letrado» y hasta esas páginas han trasladado las peculiaridades de su «hablar» y «escribir». Resultan así documentos valiosos para observar, por ejemplo, la evolución lingüística de este grupo social o sus cambios conceptuales, filosóficos y de otro orden: basta con detenerse en qué seleccionaban y conservaban los practicantes de los años 20 del pasado siglo en estos documentos, a diferencia de lo que preservan los actuales.

Fijémonos, además, cómo, en 1988, Argeliers León caracterizaba estas libretas como «un caso de tradición oral», pues «no suple la oralidad fundamental originaria sino que obra como recurso mnemotécnico para el creyente»11 Y, en 1990, Lázara Menéndez ya se refiere a ellas como «una práctica ritual afrocubana» que hasta nuestros días se continúa ejerciendo por su eficacia y utilidad. Más aún, en muchas de las ceremonias -tanto de Ocha como de Ifá- ya está establecida la presencia de un practicante destinado a escribir en una libreta (que luego será la libreta personal y secreta del iniciado) todo lo que se le va dictaminando al iyawó. En esto consistirá su función y por ello recibirá un pago de derecho. Además, «se supone que el santero encargado de esta tarea debe tener óptimas condiciones para su desempeño, por ejemplo, conocer bien la práctica, ser diestro y rápido en tomar notas y tener buena letra, entre otros requisitos»12

En segundo lugar, tanto los manuales como las libretas también resultan otra muestra concreta del proceso dialéctico -y no menos polémico- que se ha dado en el interior de la práctica por la injerencia de la escritura en ella.

Si partimos del criterio manejado por Argeliers León acerca del posible origen de estos documentos, que fue responder

al deseo de algunos jóvenes que se agrupaban alrededor de viejos prestigiosos oficiantes, quienes conservaban muy vivas aún antiguas tradiciones africanas [...] y en la medida que [crecía] su prestigio, se agrupan sus ahijados, y algunos de su propia familia, quienes procuran sustraerle sus conocimientos [...],

debe entenderse que el salvar esa «memoria» a través de la «redacción de libretas», suponía ya el asumir valores culturales divergentes a los tradicionalmente heredados: una conservación escrita frente a una tradición que queda en el secreto de lo oral. De ahí que la sola presencia de estos documentos no solo denote cambios en la práctica ritual sino también todo un resquebrajamiento de ciertas normativas que esta había institucionalizado, como fue la oralidad para el acto de comunicación y transmisión de los conocimientos. Así, manuales y libretas -y la escritura como su instrumento- transgredían una de las preceptivas más estables de la tradición: conservar en la memoria -léase en secreto- todo el saber de la práctica.

Yo no estoy de acuerdo para nada en que todas esas cosas se publiquen. ¿El día que tú escribes una cosa y la das a conocer no deja de ser secreto? Lo mismo pasa con esto. Yo aquí me puedo pasar horas hablando contigo de las cosas de los santos, pero no me preguntes mis secretos. Estos están aquí, en mi cabeza, y solo por mi boca lo han sabido mis ahijados.13

Y nuevamente renace la polémica. Para los más jóvenes, escritura ha significado mayor volumen de conocimiento adquirido, facilidad a la hora de llevar una «docencia» de la práctica en sí y, sobre todo, mayor tiempo para dedicarle al aprendizaje práctico de los rituales:

Mira, los tiempos no son los mismos. Ya cambiaron. A lo mejor antes los santeros tenían menos cosas en su cabeza y podían grabar mejor y más. Hoy no. Hoy también todos los rituales tienen más pasos y procedimientos que antes, como que se han «especializado» y todos hay que aprendérselos al dedillo para que no lo tilden a uno de impostor, porque como uno es jovencito [...].

Yo pienso también que así es más fácil. Yo, por ejemplo, leo en mi casa las libretas o libros que me da mi padrino, todo eso de las historias y los pasos, suponte, para hacer un asiento de Ocha, y por la mañana mi padrino me pregunta: «A ver, ¿cómo se hace una Ocha?» Y allá vas tú y lo impresionas: «No. Mire, padrino, yo creo que es así y asao.» Y caes bien, porque estás estudiando, superándote, pero con libros, no con madrugadas enteras oyendo a un hombre contarte un montón de cosas.

Yo te digo a ti que son pocos los secretos que ya no se hayan escrito, incluso por los mismos santeros que matan al que lo haga. ¿Dime tú si no están por ahí un montón de libretas de buenos santeros reconocidos y traqueteados? Lo que pasa es que no todo el mundo tiene acceso a ellas, pero por ahí están, que las he visto yo.14

Si bien esta práctica aún crea recelos y conflictos entre viejos oficiantes y jóvenes consagrados, su extensión ha sido masiva entre el grupo y alcanza, desde bien temprano, niveles de prestigio que posibilitaron su comercialización:

Según procedieran de uno u otro santero de renombre, las libretas adquirían el valor determinado por el prestigio que tuviera la fuente que las originaba. Todavía hay quienes aseguran tener una libreta de Taita Gaitán, o del viejo matancero Luis Eurice, o de Papá Silvestre. Eran el padrino o la persona que iniciaba al creyente en sus primeros pasos quienes proponían en venta una de estas libretas, o bien el creyente se procuraba gratuitamente alguna libreta con otras personas, o le pagaba una cierta cantidad u otro tributo como derecho para poder copiarla. Otras veces eran personas que se dedicaban a copiarlas y venderlas.15

Manuales y libretas resultaron, de esta forma, documentos transgresores de una «institucionalización»: fijaron, asentaron y, sobre todo, «develaron» parte del quehacer y saber de estas religiones. A través de la escritura sellaron e imprimieron lo que la oralidad expandía y reinterpretaba una y otra vez. Sin embargo, al funcionar como conservadores, también lo fueron de la cultura oral afroide, de su lenguaje, pensar y actuar. Y un poco más allá, de su mitología.

Un relato entre la oralidad y la escritura

Gracias a la acción estabilizadora de libretas y manuales, los relatos y mitos fueron constituyendo núcleos constantes, reconocidos y empleados por todos. De hecho, la mayoría de los informantes que colaboraron con esta investigación16 trabajan con versiones encontradas en libretas de la década del 30 en adelante, a las que tan solo se le habían aplicado correcciones ortográficas, de estilo, de lenguaje y/o de reactualización de algunos elementos como los precios de los «trabajos», la utilización o no de una determinada planta, los ingredientes actuales para hacer un «ebbó» o «rogación», etcétera. Por regla general, estos detalles, que eran muy comunes en los relatos que aparecían en las libretas de décadas anteriores, han sido excluidos en las de factura más reciente. Incluso, llama la atención cómo no son frecuentes en estas últimas las variantes de un mismo mito. Pero en ello nos detendremos más adelante.

Ahora es necesario esclarecer que las normativas orales brindan, ante todo, la posibilidad continua del cambio, de la reinterpretación y refuncionalización permanente de los valores vigentes en los mitos – tómense los éticos, los referentes a costumbres, preceptivas filosóficas, sociales, etcétera –, con lo cual dicha mitología se mantiene como un elemento vivo, actual y válido tanto dentro de la práctica comunitaria como en la sociedad cubana.

En cuanto a este accionar dentro de la sociedad y fuera de los marcos de la práctica ritual, pensemos, por ejemplo, en los refranes que han nacido en el contexto religioso, en los mitos destinados a narrar su quehacer o en los elementos y personajes con fuerte carga simbólica dentro de este – como el coco, la ceiba, el trueno, la palma, la lechuza, la jicotea, el alacrán, el pavorreal, el majá, etcétera -, de los que la cultura cubana se «apropia» para conformar su imaginario popular. Y todo ello desde una postura activa que deriva en un ininterrumpido proceso dinámico de «toma y daca». Es decir, la sociedad que se mueve fuera de los «límites» religiosos, se convertirá por este camino, inevitablemente, en uno de los generadores de las conmutaciones y mudanzas que ocurren dentro de los elementos configurativos de la práctica ritual y esta, por su parte, funcionará como árbitro y juez que valida, acepta o reniega de ellas.

Una riqueza más que le brinda la oralidad a la mitología es la posibilidad de continuar siendo un intenso acto de performance y, con ello, el de regenerarse a través de la espontaneidad y expresividad que este le ofrece. Una historia contada por un practicante se beneficiará de su entonación, pronunciación, expresiones faciales y corporales. Sin embargo, es sabido que a la hora de trasladar esta misma historia al canon escritural se perderán todos estos matices, por lo que se reduce su espesor semiótico.

Pero la oralidad va un poco más allá y también «invade» los textos escritos por esta comunidad. Fijémonos, por ejemplo, en algunas de las peculiaridades de los relatos que aparecen en manuales y libretas. En ellos es frecuente que el narrador asuma la postura del relator oral y no incluya en el relato aquellos detalles que da por conocidos entre su auditorio o por el lector, pues ambos pertenecen al mismo universo: omite así referencias al origen africano de la religión o de sus personajes; a los atributos y características – por ejemplo, físicas – de los orishas, como tampoco hace explícita la tradicional homologación entre estos y los santos católicos – en algunos relatos aparece nombrado un orisha por su homólogo católico y no se expresa claramente a cuál orisha se refiere -; ni realiza una traducción exhaustiva de los vocablos, rezos o canciones dadas en lengua yoruba. Mucho menos pormenoriza los detalles de una ceremonia.17 Son aspectos que el lector o escucha ya debe dominar de antemano: Elegguá, orisha dueño de los caminos, salva a un loro en una historia porque lo guía por «otro camino», cuando se cuenta que el «mar» salva al hijo de la madre, simbólicamente es Yemayá – dueña del mar – quien lo hace.

Más interesantes aún resultan aquellos casos en los que se alude a otro relato, sin que este necesariamente tenga que ser contado. Es el caso de uno de los mitos sobre Obatalá que nos remite a otro ocurrido en el pasado: «Hubo un tiempo en que Obatalá después del disgusto con Ogún, no quiso más hijos y juró que el que tuviera lo mandaría a matar [...].»18

Pequeñas muestras que nos permiten visualizar cómo todo un conocimiento que se da, fundamentalmente, en una práctica oral, se traslada al texto escrito, pues se da por descontado que el lector es practicante o conocedor de esta religión, con lo cual le resultará fácil reconstruir estas «ausencias explicativas».

Ahora bien, también tropezamos con el caso contrario, es decir, narraciones donde se argumenta y se hace referencia a los componentes, por ejemplo, de un ebbó o cualquier otro «trabajo», se traducen palabras o se dice qué orisha es el que corresponde al santo católico nombrado. Sin embargo, ello más que nada llega a ser – considerando los documentos donde aparecen – una intención dirigida a ir estableciendo constantes entre las múltiples variantes que se dan dentro de la propia cosmología de la Regla: un ebbó que está destinado a «limpiar una cabeza» puede hacerse con distintas yerbas que sirvan para esta función, pero nunca llevará sal o ningún otro componente salado, pues esto provocaría un efecto contrario. Estos detalles, si los apreciamos como lectores inmersos en el universo de esta comunidad resultan una información más, pero como lectores comunes dicho mensaje implicará tan solo un dato curioso.

Con todo ello podemos argumentar que el texto mitológico en sí ya no deviene simple historia anecdótica de un suceso particular, sino que, además, lleva de manera implícita conocimientos específicos acerca de la práctica ritual. Viejas funciones otorgadas a los mitos – receptáculos informativos y canal transmisor – que aquí no dejan de presentarse.

Esto se reafirma con los manuales, que a pesar de su intención inicial – divulgar y dar a conocer los fundamentos de la Regla de Ocha - Ifá a un público mayor – mantendrán múltiples lagunas cognoscitivas en el lector no-practicante. Y en ello hay mucha intención. Ningún manual, libro u otro documento revelará los secretos más profundos de la práctica y, aun, en el caso en que así aconteciera – como puede ser la lectura del caracol, aspecto que aparece de manera recurrente -, la carencia por parte de este lector no-practicante del verdadero «aché» o «poder» – el tener un orisha asentado en la cabeza – que permite llevar a cabo dicha lectura, lo imposibilitará de llegar a dominar este conocimiento y acertar en las respuestas.

Pero no solo estas omisiones semánticas que se establecen al surgir la comunicación entre el relato y el lector / escucha demarcan la oralidad trasladada al texto escrito. También podemos hallar en el interior de su estructura narrativa otros signos que la denotan. Me refiero a los rasgos lingüísticos propios del lenguaje hablado, los cuales, al aparecer en el lenguaje literario, conforman lo que se ha dado en llamar el estilo conversacional o coloquial.

Uno de estos recursos que se aprecia de manera recurrente es la sintaxis paratáctica de relaciones hipotácticas. Es decir, se apela a una construcción conjuntiva (y… y… y… y) para unificar diversos sintagmas oracionales. Josef Dubsky, en Introducción a la estilística de la lengua, nos habla de las posibles causas de este fenómeno:

[...] estos modelos son debidos a cierta liberación sintáctica de los enunciados convencionales condicionada por la perspectiva expresiva, y eso es lo que tiene por consecuencia precisamente el uso menos frecuente de conjunciones hipotácticas (las relaciones son expresadas con mayor implicación que en otros estilos funcionales y la falta de conjunciones es compensada por valores lexicales y semánticos).19

También son frecuentes las repeticiones de medios léxicos como las sinonímicas («miró y vio»; «Iré no sabía lo que sabía él»; «quería averiguar cómo el por qué los animales venían sin sangre»; «no tenía nada que hacer por lo que no le gustaba hacer nada») y la reiteración de grupos léxicos para marcar un detalle relevante del contenido («el más gordo de todos»).

Prevalecen igualmente en estos relatos el uso de modelos asindéticos («entonces vinieron lo prendieron»; «le daba vueltas estaba mareado»; «y como el hijo de la muerte no le contestó, porque efectivamente la luna salía esa noche, él quería discutir y hasta decía mentiras para discutir»; «no prestar no malgastar el dinero»; «era cortar guano de palma eran mochadores»); la inversión del orden corriente de los elementos sintagmales, lo que provoca, en algunos casos, una reiteración («como no veía bien por el cansancio prosiguió su camino después de tirarse y tomar de esa agua, después conversaron charlaron y se reían, cada uno se fue retirando y el caminante prosiguió su camino»), y la incorporación de palabras y frases expresivas características de nuestra habla popular («le acompaña bien»; «creer que sabía mucho de todo»; «Pero hizo lo que le dio la gana»; «la gente abusaba de él hasta el colmo de que hubo quien quería destronarlo»).

Por último, al igual que en el lenguaje hablado, se recurre continuamente a emplear en las formas verbales el pasado simple y compuesto, y escindir partes de los enunciados, bien porque el contexto dé referencia semántica («Olocún le preguntó qué quería. Y Odima le contestó y Olocún le dijo...») bien, porque se refleja la rapidez enunciativa propia de este lenguaje, o porque el que escribe desconoce todos los elementos constitutivos de la oración, de ahí, que haga omisión de ellos: «entonces a las Mercedes mandó al cielo» (por «entonces vio a las Mercedes y esta la mandó al cielo»); y «pensó desde ese momento no alimentarse y la comida buena que traía su dueño para engordarlo» («y pensó desde ese momento no alimentarse y no comerse la comida buena que traía su dueño»).

Por otra parte, figura la preferencia que el lenguaje oral muestra hacia la utilización de ciertos elementos conectores intraoracionales y estraoracionales con respecto a otros. Es el caso del elemento retrospectivo «entonces» («entonces Olofi preguntaba por Obaramelli y los 15 babalaos le decían que no lo habían visto, entonces Olofi le regaló una cabeza a cada uno, entonces cuando se acabó la fiesta todos fueron a casa de Obaramelli»), y de la partícula «que» cuando funciona como elemento enunciativo («y le dijo a uno que estaba allí que no fuera donde pensaba ir, y el incrédulo le dijo a esa persona que no fuera bobo y que fuera donde pensaba ir y él fue donde estaba el santo creyendo que lo iba a engañar o a equivocar»).

Paralelamente a este hecho, que muestra cómo aún en la configuración del texto escrito continúa siendo prominente la influencia del lenguaje oral, se está dando el proceso contrario, es decir, aquel que va corrigiendo y transcribiendo las historias sobre la base de una mayor adaptabilidad a los cánones tradicionales que se han estipulado para el lenguaje escrito. Este proceso, si bien no es posible delimitarlo con fechas, puede catalogarse como un fenómeno reciente y, lógicamente, aún no puede corroborarse en todos los documentos escritos por estos practicantes. Un oficiante seguirá escribiendo sus libretas personales con el léxico y la ortografía que domina y, sin embargo, si crea un manual destinado a ser publicado, la redacción, ortografía, léxico o el uso de los signos de puntuación serán revisados y corregidos según las reglas del lenguaje escrito; no construirá la narración como la cuenta oralmente, sino como esta debe escribirse. Esto supone, por lo tanto, una mayor absorción de la normativa escrita y el consiguiente alejamiento de la oral: el practicante de ahora, ya no solo sabe leer y escribir, sino también «escribir bien». Imaginarnos a los practicantes como un grupo de bajo nivel cultural, incapaces de dominar los preceptos del lenguaje escrito es una actitud más que errada, totalmente segregacionista.

Por otra parte, ello denota una leve intención estética perseguida por este escritor – practicante, aunque puede llegar a comprobarse que no existe una voluntad expresa de recrear literariamente la mitología afrocubana – lo cual sí se da en escritores cubanos como Lydia Cabrera, Alejo Carpentier, Miguel Barnet, entre otros – ni, mucho menos, dar nacimiento a una literatura «otra» que de manera paralela contrarreste o conviva con la de nuestra actualidad. Sin embargo, los límites pueden llegar a desdibujarse. ¿Qué está ocurriendo, por ejemplo, en los casos en que coinciden el creador, profesional, artista o científico con el practicante u oficiante? En cuanto a esa leve «intención estética» puede añadirse que tal vez sea una de las razones que nos expliquen el por qué no encontramos hoy un mayor número de producciones mitológicas nuevas: más que crear relatos, se está dando la tendencia a reescribir las viejas historias, a corregirlas y pulirlas lo mejor posible.

Veamos este pequeño ejemplo de dos versiones de un mismo mito. La primera nos cuenta que:

Había una persona que no tenía nada que hacer por lo que no le gustaba hacer nada y como se aburrió tanto se decidió a ir a otro pueblo porque en su pueblo había probado todo. Llegó al otro pueblo, lo primero que vio fue otra persona que llevaba un jamo en la mano y se dirigió a una laguna, movido por la curiosidad y vio que el otro intentaba atrapar un lindo pez. El otro al ver eso no le gustó y vio que el extraño cogió al pez en su jamo, ya que él había intentado hacía rato, empezaron a discutir a quién le tocaba el pez y se fueron a las manos y en la fajazón el pez se fue al agua y los dejó golpeándose.

Como se observa, en este relato se conservan muchos de aquellos rasgos característicos del lenguaje oral a los que con anterioridad se hacía referencia. Entre ellos se destacan la expresión paratáctica para relacionar grupos hipotácticos (y… y… y…), el orden libre de algunos enunciados («y vio que el extraño cogió al pez en su jamo, ya que él había intentado hacía rato, empezaron a discutir...»); la omisión de preposiciones («empezaron a discutir quién le tocaba el pez»); la escisión de parte de los enunciados («movido por la curiosidad y vio que el otro»); la presencia de algunos coloquialismos («se fueron a las manos», «en la fajazón»); la repetición de medios léxicos («que no tenía nada que hacer por lo que no le gustaba hacer nada») y, en este mismo ejemplo, el uso abusivo de la partícula «que» en función enunciativa, lo que crea subordinadas innecesarias. También se puede señalar el mal uso de la ortografía y de algunos signos de puntuación.

Ahora, apreciemos el trabajo correctivo en la segunda versión:

Una vez que una persona atravesaba una situación pésima, lo único que pensó, para el comer, un día, fue hacer un jamo, y se fue a pescar, pero el lugar donde puso el jamo era una laguna; esta laguna tenía su dueño, que era el dueño del terreno donde estaba la laguna. En esa misma laguna, cuando Ogunda vino a poner el jamo, había un hombre que desde por la mañana estaba echando carnada para pescar y no cogió un solo pescado. Apenas Ogunda puso el jamo cogió un pescado, y él no había cogido nada a pesar de haberse pasado todo el día echando carnada, dijo: «A mí me pertenece ese pescado por cuanto la carnada es mía, y si no es por ella el pescado no viene al jamo.» Ogunda dijo: «Pero el jamo es mío y ese fue el jamo quien cogió el pescado»; el dueño del terreno, que a la sazón llegaba, dijo: «El pescado es mío, porque esta laguna es mía» y como no se ponían de acuerdo, surgió una discusión entre ellos, se fueron de cuchillos; eso es Cuilacuín, dice el lucumí; Malaamá, dice el arará; Olofi viendo que entre esos personajes iba a salir algo malo, cogió el pescado y dividiendo el pescado en tres partes, dio a cada uno la suya, por cuanto los tres se consideraban con derecho a la misma cosa.

Si bien se mantienen algunas repeticiones excesivas («era una laguna», «esta laguna», «estaba la laguna», «En esa misma laguna») y, en ocasiones, un uso arbitrario de los tiempos verbales, gran parte de estos rasgos propios del lenguaje oral van siendo sustituidos por elementos más afines al lenguaje escrito, por lo que el relato gana en comprensibilidad, coherencia y riqueza expresiva. Pero, más aún: la construcción de la trama no solo es más compleja por incluir nuevos personajes (el dueño de la laguna que, igualmente, reclama derechos y Olofi funcionando como juez mediador), sino que, además, presenta un mejor desarrollo: ya no tenemos un personaje que sale a pescar por simple curiosidad o porque no tiene nada que hacer; ahora, está motivado y justificado por una situación inicial más específica («atravesaba una situación pésima, lo único que pensó, para el comer, un día, fue hacer un jamo, y se fue a pescar»).

Dicho grado de complejidad y desarrollo promueve una mayor organización en la estructura narrativa, con lo cual, a la vez, se hacen explícitas relaciones como, por ejemplo, las del tipo causal: el otro hombre de la laguna se molesta porque «desde por la mañana estaba echando carnada para pescar y no cogió un solo pescado». Por otra parte, esta organización estructural incide en la integridad de los enunciados: no hay escisiones de estos, sino por el contrario, una exposición clara, coherente y altamente interrelacionada con el sentido de la anécdota. De este modo, los personajes y las acciones de estos quedan no solo argumentados de manera expresa, sino muy bien determinados espacial y temporalmente: Ogunda pesca en la «misma laguna» donde un hombre «estaba desde por la mañana», la cual, además, era propiedad de un dueño «que a la sazón llegaba». Por último, cabe destacar la preferencia por la dramatización total de las escenas, de ahí, que los diálogos sean reproducidos en un estilo directo que apela, incluso – aunque no de manera feliz – a una norma más culta que popular: «A mí me pertenece ese pescado por cuanto la carnada es mía». También puede encontrarse la traducción del vocabulario yoruba empleado y sus variantes en otras ramas religiosas: «se fueron de cuchillos; eso es Cuilacuín, dice el lucumí; Malaamá, dice el arará;».

Este apretado análisis literario, tenuemente confirma cómo, desde la propia comunidad religiosa, se está dando la tendencia a retocar su mitología en aras de una mayor profusión estética, sin que por ello – y ya está dicho – se pueda llegar a hablar de «movimientos literarios», o algo similar. Rescatar y salvaguardar las variantes mitológicas continúa siendo una labor desempeñada principalmente por investigadores y algunos creadores artísticos que toman este tema para sus obras. Sin embargo, negar la existencia de dicho proceso dentro de este grupo es obviar, incluso, la influencia prominente que ejerce el medio socio – cultural en el contexto religioso. Bien decía uno de nuestros informantes: «Yo soy un santero culto e intelectual, que escribo mis libretas a máquina, y si pudiera, daba mis consultas con computadora en mano».20

Un yoruba de Cuba

Para el religioso cubano el uso del lenguaje escrito no es un hecho relativamente nuevo. Puede pensarse que, al igual que sucede en otras comunidades religiosas, la palabra escrita, desde tiempo remotos, comenzó a emplearse por las facultades mágicas que le eran conferidas:

Las palabras se prestarán rápidamente al uso mágico, ya que existen dos niveles definidos: primero como objetos; segundo, como concentrados símbolos de comunicaciones. Al poner nuestros pensamientos y sentimientos en palabras escritas, los definimos y les damos realidad.21

De ahí que, por ejemplo, preservar en absoluto secreto el nombre propio, el signo o el nuevo nombre de santo que se le ha dado al iyawó sea una de las principales «normas» de la Regla de Ocha - Ifá.

El nombre escrito es tan poderoso como el hablado (creencia que se ha expandido a gran parte de la población cubana, convirtiéndose, prácticamente, en una superstición popular). Con el nombre completo de una persona usted puede hacer con ella lo que quiera: enfriarla, endulzarla, enfermarla o matarla. Ponga el nombre completo del hombre que ama en un papel (si es papel cartucho mejor) abra una naranja dulce en dos, ponga el papelito escrito en el medio junto con el suyo y arriba échele miel, canela y azúcar, cierre la naranja y pídale a Ochún. Ya verá si no viene rendidito a sus pies.22

Y luego, sin desechar la magia de las palabras escritas, se aprovechó su funcionalidad. O más que ello. Lo que comienza a llamar la atención es el hecho de que este practicante – escritor ya no solo «utiliza» la escritura, sino que, a la vez, intenta presentar sus textos escritos lo mejor posible sin aspiraciones de «hacer literatura» o de emplear este discurso para defender su realidad como «otra alternativa» de vida. La tendencia es a perseguir un fin más sencillo, como puede ser el de ganar transparencia en el mensaje emitido. Aun así, el relato se ha enriquecido y sus valores estéticos literarios se han incrementado en detrimento de una oralidad que, afortunadamente, persiste en figurar en ellos.

No descuidemos el aspecto de que el mito, ante todo, es un relato oral, y es en este entorno donde se vivifica: de él recibe la semilla que origina sus historias, y en él se transforma y evoluciona incesantemente para continuar ejerciendo su función. Podrá desaparecer de un «registro», de una que otra ceremonia y/o documento escrito, pero no perderá su andar callejero y popular.

Y es que la absorción de una normativa ajena, diferente e impuesta no implicó, en el caso de la cultura cubana, pérdida de una identidad, ni perfección el ajuste estricto a la normativa que impone un estilo occidentalista y hegemónico.

En nuestros días, demostrar la transculturación que en Cuba sufre la normativa castellana resulta un comentario redundante. Aún más: van siendo frecuentes los estudios en torno a los aportes lingüísticos que de forma individual realizaron las distintas culturas confirmativas de ese gran ajiaco orticiano. Sin embargo, es necesario acentuar, aunque sea de manera tangencial, que al igual que la lengua hablada, la escrita (si bien en un proceso más lento) trasluce todas aquellas mudanzas que va experimentando el idioma español en nuestro país, las cuales, a su vez, tipifican y particularizan los rasgos que hoy nos permiten hablar de una norma cubana. Es así que nuestra literatura es nuestra, entre otras razones, porque su lenguaje -oral y escrito- no es otro que aquel que se ha ido recreando y transfigurando por las peculiaridades de nuestra conformación socio-histórica.

El santero o babalao que habla, cuenta y escribe tampoco ha estado distante de este proceso. Por el contrario, «es el castellano y no el yoruba el soporte y vehículo del pensamiento y el saber.»23 Si bien fue impuesto, también fue -y es- verídica una apropiación de este por aquel: el practicante de la Regla hizo suyo el idioma y hasta sus santos llegaron a hablar español. De esta manera, se convirtió en uno de los componentes que coadyuvaron al nacimiento de las peculiaridades del español en Cuba, fecundándolo no solo con sus individualismos, sino también enriqueciéndolo desde distintos planos: fonético, morfosintáctico y principalmente, léxico y semántico. Así lo demuestran los mencionados estudios del investigador Sergio Valdés:

La presencia del negro en Cuba no solo ha ampliado fundamentalmente el caudal léxico del español coloquial con una serie de préstamos de las lenguas subsaharianas, también su presencia se ha dejado sentir en el enriquecimiento semántico de determinadas palabras y giros léxicos españoles. Se trata de expresiones utilizadas por individuos familiarizados con las lenguas esotéricas de los abacuá y de los santeros y que han rebasado ese marco. Así tenemos, por ejemplo, la palabra española daño, que en el contexto de la Santería se utiliza con el significado de «sortilegio de brujería destinado a causar perjuicio a un enemigo». Con ese significado también hoy día se utiliza la palabra daño en el habla coloquial. Otro ejemplo tenemos en el uso de la voz limpieza, «purificación de un paciente o adepto antes de someterlo a una práctica de brujería». Cuando alguien confronta una situación desfavorable, cualquiera de sus amistades le dirá, en tono jocoso, que se haga una «limpieza», para quitarse de arriba el «daño».24

La mitología afrocubana producida por los oficiantes y practicantes de estas variantes religiosas, en general, y las historias de las letras en específico, representan también espacios donde es evidente la adjudicación particular que hace este para sí del idioma español. Mediante la incorporación a él de sus coloquialismos, sus giros idiomáticos, las resemantizaciones a que se somete el léxico impuesto y la selección y tratamiento de ciertos préstamos, es que logra tipificar la recreación de todo un universo gestual, expresivo y accional; tipificación que, por otra parte, desborda las fronteras de la comunidad religiosa para ir a delinear la propia identidad cubana. ¿Quién no ha escuchado que el hombre cubano es como el alegre, fiestero, guerrero, sensual y protector Changó y la mujer como la dulce, risueña, ardiente, celosa y caprichosa Ochún? De hecho, este proceso ha sido tan tensamente imbricado que hoy día es muy difícil precisar cuánto de las características privativas de estas prácticas ha ayudado a configurar una identidad cubana, y cuánto de nuestra peculiar forma de ser ha influido a la hora de configurar algunos de los componentes religiosos de estas prácticas, como el mencionado perfil de los orishas. «Un proceso eminentemente dialéctico-como bien lo definió el ensayista Rogelio Rodríguez Coronel en consulta de trabajo en el que se apoyó la construcción de un modelo de identidad psicosocial.»

De una manera u otra, más que de origen yoruba o español, el lenguaje oral, escrito y toda la producción ritual, textual, y, en general, comunitaria, de estas culturas depende y se caracteriza por su origen cubano:

La cosmovisión santera no depende en la actualidad -como no dependió en la época en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrera publicaron obras cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y El monte, respectivamente- solo del núcleo africano, sino que esta peculiar cosmovisión participa -por legítimo derecho- en la órbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar el antecedente yoruba, pero sí de insistir en el hecho de que «un negro típico cubano se parece más a un blanco cubano típico que a un negro de África».25

Para cualquier lector de nuestro país la mitología afrocubana continúa siendo «fuente de placer y de conocimientos insondables, una dicha para los sentidos y para la reflexión en tomo a los misterios de la existencia». Aún hoy logra asombrar, atrapar y arrastrar hacia la gran marejada de sus narraciones tanto al investigador como al lector común y, a ambos, les devela uno de los «secretos» que como cubanos todos llevamos dentro: el querer saber de qué orisha somos hijos y cuáles son sus historias. Esto siempre sucede, por muy oculto que se tenga lo que se lleva de congo o de carabalí.

Y eso tampoco debería pasar inadvertido.

Cuento oral, cuento escrito: un diálogo

Denia García Ronda ℑ

En el ensayo que dediqué a la relación entre «El cuentero» de Onelio Jorge Cardoso y el cuento popular, traté de demostrar, más que la estrecha relación que guarda el primero con la tradición oral-popular cubana, sus diferencias, provenientes de las específicas características de la oralidad, y de la finalidad estética del autor de la escritura.1

Eso me da pie para reflexionar sobre el innegable diálogo, interinfluencia, o como quieran llamarle, que ambas formas literarias sostienen, y sobre los modos de apropiación de la oralidad en la narrativa cubana a partir de algunos ejemplos que considero significativos en este sentido. Generalmente se consideran, cuando se habla de esa interrelación, dos vías: la utilización del llamado cuento folklórico o popular con intención de rescate o como hipotexto para un relato escrito individual; y la apelación a la expresión hablada cotidiana, de determinados grupos o zonas lingüísticas para conformar una creación individual. Cualquier acercamiento a los préstamos de lo oral a lo escrito, y viceversa -y esto, por supuesto, no solo en el caso cubano- debe tener en cuenta estas dos variantes.

La última vía mencionada, de gran importancia e interés en la conformación del discurso narrativo nacional, merece un análisis detallado, que no me es posible desarrollar ahora. Solo quiero llamar la atención sobre los diferentes usos que ese lenguaje cotidiano ha tenido en la narrativa cubana: desde la intención -necesariamente fracasada, por la propia naturaleza de la expresión oral- de transcripción fiel de todos sus matices (Luis Felipe Rodríguez y algunos de los llamados criollistas), hasta la configuración de un discurso propio, inconfundible, ya mediante la aprehensión de la sustancia de ese lenguaje (Onelio Jorge), ya por la inteligente combinación de determinados sociolectos o argot con la norma culta y el habla particular del autor, como es el caso, entre otros, de Pablo de la Torriente Brau, Enrique Labrador Ruiz, Ezequiel Vieta y Guillermo Cabrera Infante.

Me limitaré, por tanto, al primer caso, o sea, las historias contadas. Para ello es conveniente marcar la clasificación que mencioné antes: los trabajos de autores que, como Lydia Cabrera y Samuel Feijóo, entre otros, recogieron a través de informantes la rica literatura hablada en nuestro país; y los que, como Onelio principalmente, se valieron de ella como fuente para organizar sus relatos, sin intención antropológica o etnográfica.

En ambos casos, sin embargo, aunque en distintos niveles, se cumple lo dicho por Martin Lienhard: por una parte, los relatos funcionan como «depositarios de la memoria oral (instancia colectiva, dueña del saber contenido en el texto)» y como factor activo de ciertas particularidades del discurso literario -lo que no es poca cosa-, pero igualmente son criaturas del escritor, y es este el que, en primera o última instancia controla la producción de sentido.

O sea, la narrativa oral es la fuente primigenia y el modelo para conformar los discursos escriturales, cuando esa relación se produce; pero, de cierta forma, es transgredida, traicionada por la escritura. En el caso de Lydia Cabrera y Feijóo, a pesar de sus protestas de fidelidad, vale lo dicho por Lienhard: «El diálogo entre el informante y el transcriptor influye de algún modo al lector: el primero ya no ignora [ ... ] que su discurso va a ser publicado bajo forma escrita.» Por otra parte, sobre todo en el caso de Lydia, hay una voluntad de estilo en el discurso, que hace que sus relatos participen por derecho propio de la literatura de autor, independientemente de que las historias sean fidedignas o no.

Además del estilo -consustancial a la vocación artística de cualquier escritor- y calidades aparte, en estos casos funciona lo subjetivo del investigador-autor que, consciente o inconscientemente selecciona, cataloga, jerarquiza e incluso interpreta estéticamente los asuntos, características que, según Roland Barthes, suponen siempre la realización de un proyecto deliberado, para toda obra artística.2

Por otra parte, el cuento oral -primado en el oficio de comunicar historias reales o imaginadas, como se sabe- tiene sus propios condicionamientos y expectativas, que nunca la escritura, por más que se acerque, podrá homologar. La propia denominación de tales narraciones le pertenece de origen a la oralidad. Si vamos solo al idioma castellano, hay muchas pruebas de ello. Según Mariano Baquero Goyanes, aun en los Siglos de Oro -y hasta mediados del XIX en algunos casos- se reservaba el término cuento para las narraciones orales, mientras que «novela» -independientemente de su extensión y complejidad- se refería a las escritas. Esa condición de trasmisión hablada exige, y así lo aconsejan autores como Miguel de Cervantes, Juan de Timoneda, y otros, determinada competencia narrativa. En «El coloquio de los perros», Cipión, uno de los personajes, dice:

[...] los cuentos, unos encierran y tienen la gracia en ellos mismos, otros en el modo de contarlos; [...] algunos hay que, aunque se cuenten sin preámbulos y ornamentos de palabras, dan contento; otros hay que es menester vestirlos de palabras, y con mudar la voz se hacen algo de monada, y de flojos y desmayados se vuelven agudos y gustosos.3

Mientras, Timoneda recomienda que «estando en conversación y quieras decir algún contecillo, lo digas al propósito de lo que trataren».4

Esto no es otra cosa que conciencia de la imprescindible relación narrador-oyente, y del contexto en que se dice el cuento; de las reacciones -distintas y espontáneas- del auditorio, que puede hacer necesario cambiar el tono o el léxico. Es decir, la eficacia del cuento oral no radica necesariamente solo en la historia o en su buena composición, sino en la gracia del cuentero, en su capacidad de reconocer el tipo de público, el momento y aun el espacio en que se lleva a cabo la narración. Un mismo relato -por ejemplo, un cuento para niños- no se expresa en el mismo tono cuando se quiere que el pequeño se duerma tranquilo que cuando se expone en un teatro o cualquier otro espacio público; una misma historia no se cuenta igual a un niño de cinco años que a uno de diez. El discurso cambia según la capacidad receptiva, si no, la efectiva comunicación no se establece: o el de cinco no entiende o el de diez se aburre. Por otra parte, como ha expresado Julieta Campos, «la tradición oral conserva [...] una sugestión peculiar: gestada como fenómeno colectivo y trasmitida por contacto directo [...] guarda un aura de autenticidad vinculada a los orígenes mismos de la cultura».5

Nada de esto le es dado al cuento escrito en tanto comunicación indirecta: el autor real debe construirse un receptor ideal y confiar en que historia y discurso sean suficientemente atractivos para que la carencia del gesto, de la voz, del contexto y de la palpable reacción del receptor, no resulte un inconveniente. Y ello vale para las transcripciones, por lo antes explicado.

Todo esto no indica que uno sea superior al otro. También la oralidad tiene desventajas. Para que un cuento tradicional sobreviva, debe ser fijado en algún momento en letra escrita -aunque también en la actualidad mediante los nuevos recursos tecnológicos, pero esa es otra historia. De lo contrario, la propia dinámica de la recepción oral lo va desgastando mediante cambios, exclusiones o aportaciones. Y si bien esto tiene su valor, en tanto proceso creativo, al evolucionar las condiciones contextuales, el gusto, y aun el lenguaje, la tendencia lógica es su desaparición a mediano o largo plazo. Por otra parte, a pesar de la posible relación entre tradiciones, o el origen común -en el mito- de cuentos de diferentes regiones, como opinaba Wilhelm Grimm, la transmisión oral limita el ámbito receptivo, y la escrita o la transmitida por otros medios, lo amplía, lo universaliza. El cuento oral es -en primera o última instancia- una expresión popular colectiva de creencias, ritos, costumbres, etcétera; por tanto, depende del medio social en que se produce, por lo que es históricamente transitorio en última instancia.

Si Lydia Cabrera, Rómulo Latañeré, Gerardo del Valle y otros, no hubieran recogido en letra escrita cuentos provenientes de la tradición oral de distintas etnias africanas, a partir de informantes autorizados por proceder de alguna de esas etnias o ser sus más inmediatos descendientes, aquellos se hubieran perdido o transformado sustancialmente en el devenir histórico cubano.

En la pequeña investigación que realicé para comparar los cuentos insertados en «El cuentero» de Onelio Jorge Cardoso con relatos tradicionales de los campesinos cubanos, constaté -y así lo hice constar en el trabajo- que los informantes actuales de cuentos oral-populares tienen una actitud distinta ante estos que los de años anteriores -por ejemplo los que informaron a Feijóo cuando el país no había alcanzado el actual desarrollo cultural masivo-, lo que supone una paulatina transformación y desgaste de esos relatos. En el ensayo «El cuentero y el cuento popular», ya citado, digo:

En el caso específico de los cuentos rurales cubanos de tradición oral, su actual rescate escrito exhibe[...] en mayor o menor grado, la impronta del desarrollo educacional logrado en el país, factor de importancia en una relativa, pero creciente, homogeneización de las distintas zonas y grupos culturales. Ello provoca, en muchos informantes, un acercamiento, más o menos inconsciente, a la norma culta. Quizás por la misma razón, estos aparecen más como relatores de historias establecidas en la memoria colectiva que como verdaderos narradores de las mismas.[...] El hecho de que en un alto porciento de los cuentos recopilados por el Centro Juan Marinello (no hay que olvidar que Feijóo realizó una antología) se repita, con pocas variantes, la misma historia[...] parece probar lo dicho.6

Ahora añado que, similar al caso de los cuentos negros, de no haber sido recogida una buena parte de esa tradición cuentera, la tendencia a la homogeneización y al mayor nivel cultural de los informantes terminarían por eliminar, o transformar sensiblemente, el universo de la cuentística popular tradicional cubana, y apenas hubiera quedado constancia de ella.

Por tanto, a pesar de sus necesarias transgresiones, la literatura escrita es útil a la oral en algo tan básico como su propia supervivencia. Aunque es inevitable, como expliqué antes, la intervención de la subjetividad del agente recopilador o transcriptor, hay, como ha expresado Julieta Campos, «ciertos esquemas que la tradición oral conserva, intactos, de generación en generación».7 Si ese agente respeta esos esquemas, aunque le puedan parecer limitados y uniformes, si vigila su propia imaginación y/o su propio conocimiento, la escritura será más solidaria que traicionera en cuanto a la oralidad.

Por otra parte, por un mismo carril se puede transitar en dos direcciones. Como varios estudiosos han explicado, entre ellos Theodor Benfey, aun desde el origen la interinfluencia entre el cuento oral y el escrito se evidencia. Dice Benfey: «En la literatura de Europa, las narraciones aparecieron en Bocaccio y el Märchen de Straparola. De la literatura las tomó el pueblo y al cambiarlos volvieron a la literatura, etc.»8 No sería de extrañar que algunos o muchos de los cuentos tradicionales cubanos provengan de una fuente literaria. Si Roberto Femández Retamar ha comprobado que un poema de Nicolás Guillén andaba de boca en boca sin conocer que este era su autor, y si mi propio abuelo mambí cantaba los versos de Heredia, sin saber de la existencia del poeta, ¿por qué no pensar que algún «cuentero» leyera u oyera leer un cuento «literario», y lo adaptara a su manera de contar?

No quiero terminar sin referirme al segundo aspecto de ese diálogo entre cuento oral-tradicional y cuento de autor. Si válida es la transcripción escritural de la tradición cuentera, siempre que se respete lo más posible su origen y procedimientos, la elaboración literaria de asuntos extraídos de esa tradición es más que legítima. No hay que olvidar que el romanticismo, y más tarde el modernismo, del mismo modo que tomaron el artículo de costumbres, las leyendas populares, etcétera, se valió también del cuento oral tradicional para conformar sus narraciones, y desde entonces ha sido una de sus fuentes. En nuestra América, autores como Juan Rulfo han llevado hasta la excelencia literaria elementos de las narraciones orales de sus pueblos.

En Cuba, tenemos buenos ejemplos de la utilización, como hipotextos, de determinados cuentos populares, bien de la tradición campesina o de origen africano, ya sean estos últimos extraídos de los panteones religiosos, como en Kele Kele, de Excilia Saldaña, o de las fábulas, como algunos de los cuentos de Akeké y la jutía, de Miguel Barnet. En cuanto a la cuentería rural, el mejor ejemplo sigue siendo Onelio Jorge Cardoso, quien con «El cuentero» -aunque no solo con este fundacional cuento- afirma la potencialidad literaria de esa forma de comunicación y destaca a los cuenteros populares como agentes de formas culturales válidas, sin que esto suponga la limitación de sus objetivos ideoestéticos a esa confirmación. Aunque la incluyen, estos van mucho más allá. Es precisamente la vindicación de la justeza de la creación y apropiación de valores culturales, singularizados en, aunque no reducidos a, el universo oral-popular cubano, lo que está en el superobjetivo oneliano en «El cuentero» y en otros relatos como «Cuarenta más uno», «La noche como una piedra» o «Abrir y cerrar los ojos».

De una u otra forma, la tradición oral está también -al igual que en otros espacios socioculturales- en la base de nuestra cultura, no obstante su relativa juventud en comparación con la de Europa, Asia o África, y aun la de las grandes culturas americanas precolombinas. Y está también, por tanto, en los gérmenes de la narrativa escrita cubana. ¿De dónde provenían, si no, los temas de aquellas primigenias «novelitas» de Cirilo Villaverde, o las leyendas de la Avellaneda? En estos nuevos tiempos de Internet y globalización ese diálogo -aunque con nuevos condicionamientos, y por caminos quizás más indirectos y enmascarados- continúa. Debe continuar.

La poesía popular en Cuba: contemporaneidad

Virgilio López Lemus ℑ

La más antigua tradición de la poesía cubana es la popular y se asienta en la oralidad. Desde el siglo XVII adoptó como estrofa central la décima, en su variante espinela,1 y ya en el siglo XVIII hay pruebas evidentes de su intercomunicación con nacientes tradiciones en otras áreas latinoamericanas, como México, el Caribe insular y continental, el Río de la Plata, Nordeste brasileño y costa pacífica de América del Sur (Chile, Perú y Ecuador), que son sus principales zonas de vigencia, junto a las Islas Canarias y la región peninsular española de Las Alpujarras.

Puede decirse que el origen de la poesía cubana y de toda su literatura como tradición continuada desde el último cuarto del siglo XVIII, está muy vinculado con el desarrollo de la espinela,2 con el empleo frecuente de otras estrofas en la tradición escrita. Todo el periodo neoclásico (1780-1820, aproximadamente) observa un auge de la poesía, con presencia muy destacada de la décima espinela, ya asentada en las tradiciones populares como estrofa propia de la expresión de la cultura popular tradicional campesina, aunque también se fue desarrollando en las ciudades.

Durante el romanticismo decimonónico la décima desempeñó un papel muy importante en la conciencia nacional creciente, en el surgimiento de la nación en sí, como vocera de numerosos rasgos de identidad de la nacionalidad cubana. Es un lapso que podemos demarcar sobre todo entre 1820 y 1902, con diferentes etapas de desarrollo. El momento cimero del empleo culto y popular (oral y escrito) de esta estrofa en la Isla de Cuba, fue el centro mismo del siglo, cuando dos corrientes poéticas con implicaciones escritas y orales la adoptaron como molde de preferencia: el criollismo y el siboneyismo.3 Es en este momento cuando surge el primer poeta paradigmático del decimismo cubano, que aun escribiendo toda su obra mayoritariamente en décimas, pasó a ser un poeta muy popular y su obra Rumores del Hórmigo (1858) estableció pautas para la poesía campesina hasta poco más allá de la mitad del siglo XX, y continúa aún con una interesante vigencia. Se trata de Juan Cristóbal Nápoles y Fajardo, con seudónimo de El Cucalambé. El empleo de seudónimos entre los poetas populares cubanos se consolidó como una tradición que aún se ejercita en campos y ciudades.

Aunque junto a la décima se destacan la cuarteta, la redondilla y la copla, ninguna otra estrofa tiene tanto predominio en Cuba como la espinela, cantada casi siempre por los poetas populares, declamada o transmitida de manera oral, e incluso en el siglo XIX impresa en hojas sueltas y vendida en las calles de las principales ciudades por los propios poetas o por vendedores ambulantes. Esta última tradición desapareció en pleno siglo XX. Pero en ese siglo surgieron modalidades nuevas de la popularización del canto estrófico, que en décadas anteriores estuvo incluso muy vinculado a la danza llamada «zapateo», inspirada, pero con variantes precisas, en el zapateado español. Las modalidades de canto que comenzaron a predominar en el siglo XX, se centraron en la controversia como gran espectáculo público, con la consiguiente gradual profesionalización de los poetas repentistas o improvisadores, que advienen de la antigua tradición europea del canto competitivo, de disputa o careo, muy estudiada por Menéndez Pidal, Martín de Riquer, Paul Zumthor, y otros varios autores.

En la década de 1940 surge otro poeta paradigmático de la poesía popular cubana: Jesús Orta Ruiz, con seudónimo El Indio Naborí, que parte de la tradición cucalambeana, pero la transforma por medio de una estrofa mucho mejor elaborada, metafórica, con hallazgos típicos del vanguardismo poético y una elevación y amplitud de contenidos muy próxima ya a la llamada «poesía culta», en medio de la cual la décima continúa siendo también una fuerte tradición cubana.

En el siglo XX el poeta popular dejó de ser un campesino analfabeto, ignorante, aferrado a la producción agrícola y a la relativa soledad campestre, que empleaba la estrofa en sus ocios o en sus reuniones sociales, llamadas guateques,4 cuando eran festivas, principalmente los días del santo patrono local u otras fiestas familiares o patrióticas, así como en oficios religiosos tales como bautizos y bodas y hasta en velorios de cuerpo yacente y en entierros, tradiciones estas no desaparecidas ni en los campos ni en las ciudades cubanas.

El llamado «punto cubano» o «punto guajiro» posee todavía diferencias regionales que se distinguen por el empleo de las tonadas, entre las principales, las vueltabajeras (provincias de Pinar del Río y La Habana), espirituanas (actual provincia de Sancti Spíritus) y camagüeyanas (Camagüey, Ciego de Ávila, extensible hasta Las Tunas y Holguín). Pero el sistema de gran fiesta pública (décima para espectáculo) y la intensa divulgación radial y televisiva han ido unificando mucho y extendiendo más las tradiciones decimistas populares en todo el país.5

Con el triunfo de la Revolución en 1959, hubo un auge considerable del versolibrismo en la tradición culta de la poesía cubana, y se produjo, al menos por una década, cierto repliegue de la décima llamada culta (escrita por poetas de renombre), pero ello no ocurrió en la legítimamente popular. Cuando en los años setenta se advirtió un renacer de la décima entre los poetas de prestigio intelectual, la décima (campesina y citadina) estaba siendo adoptada por nuevas generaciones de improvisadores6 con instrucción educacional mucho más elevada que sus predecesores, pero que respetaron los principios básicos del empleo de la estrofa fija (la espinela), el canto por tonadas, el careo, disputa o controversia como figura central del diálogo entre los poetas repentistas, las reuniones en casas particulares, centros culturales o actos públicos diversos y sobre todo el fervor por el ejercicio poético, lo cual continúa con plenitud durante toda la finisecularidad y es evidente que pasa al siglo XXI como una de las más legítimas y hermosas costumbres de la cultura popular tradicional cubana.

Obsérvese la diferencia entre una décima popular anónima de evidente humorismo y otra culta, de autor definido y tema reflexivo, que se ofrecen como ejemplo y contraste; la primera tomada de Samuel Feijóo: Cuarteta y décima (1980), compilación de décimas populares; y la segunda del libro de Adolfo Martí Fuentes La hora en punto (1983).

Narciso

Narciso suicidándose

Al carpintero Narciso

Hay que construir un hombre

se le murió la mujer

con la impaciencia de un niño.

y como era su querer

Hay que construir un padre

otra de madera hizo.

Que sea su propio hijo.

Y de tanto que la quiso

Hay que hacer el yo nosotros

fue y la metió en la alacena,

y el nosotros un yo íntimo.

y aquella mujer sin pena

Hay que sembrar y sembrar

al carpintero mató,

y sembrar hasta el olvido,

y por eso digo yo:

para construir el padre

mujer ni de palo es buena.

Que sea su propio hijo.

La gran aceptación que la décima ha tenido entre los jóvenes poetas de todo el país, pudiera parecer asombrosa en medio de agresivos movimientos experimentales de la poesía en la era de la llamada «posmodernidad». Esto es visible en la literatura cubana, incluso con un poeta y narrador tan famoso como Severo Sarduy, quien al menos una década antes de su fallecimiento y desde su residencia francesa, había concentrado lo mejor de su poesía precisamente en décimas y sonetos, inspirados en la tradición popular de Cuba. Su libro Un testigo fugaz y disfrazado es buen ejemplo de la gracia y agudeza de la poesía cubana.

Puede decirse que el «guateque» socializó la décima campesina. De su cultivo aislado o en pequeñas reuniones de caseríos o bateyes, no desaparecido aún, fue gradualmente convirtiéndose en espectáculo festivo, sobre todo en las ciudades, donde se esquematizó la tradición. El guateque citadino de gran espectáculo es hoy una fiesta multiartística de música, danza, canto y recitación. Ya no solo precisa de intérpretes (o sea, personas que no son poetas, pero interpretan por medio del canto las décimas creadas por los improvisadores o por poetas populares o cultos que no cantan), sino también de locutores, presentadores o animadores especializados, grupos de músicos y de danza, vestuario apropiado, escenario en función del tipo de evento que se realice, etcétera. No deja de ser un espectáculo de la oralidad, aunque en él se amalgaman recursos escritos y otras formas artístico-expresivas que no tienen mucha relación con la cultura propiamente oral. Incluso a veces los supuestos «números de improvisación» vienen ensayados, suelen memorizarse o responden a una pauta antes muy bien pensada. La espontaneidad goza de menos terreno, pero el que conserva es prodigioso. Más que nunca, se marcan las diferencias entre poetas repentistas, intérpretes y acompañantes musicales, y va siendo menor el número de poetas que se autoacompañan musicalmente mientras improvisan, lo que queda bastante confinado al secular silencio de la legítima tradición decimista campesina.

Como se decía más arriba, por fin el poeta improvisador ha dejado de ser una persona sin instrucción escolar, sobre todo a partir de 1961, cuando el analfabetismo desapareció en Cuba tras la excelente Campaña de Alfabetización, que culminó ese año con óptimos resultados y que habría de influir de manera indirecta sobre la oralidad. El analfabetismo era común en la décima popular improvisada en el siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX. Pero luego del «modernismo» de los años cuarenta, los improvisadores han sido muy «leídos y escribidos», como se solía decir en los campos cubanos: conocen las obras de otros poetas, sobre todo leen a los autores más célebres del idioma y desarrollan lo que pudiéramos llamar una «autocultura» del repentismo, porque suelen viajar de una provincia a otra y conocer de persona y obra a los más importantes versificadores del país, profesionales o no. A veces han convertido en barrocas sus obras, con una vuelta a la cita de deidades del panteón greco-latino, como había sido característico de la poesía neoclásica cubana de fines de XVIII y principios del XIX, pero el barroquismo puede más bien advertirse por el entramado tropológico con que engalanan sus composiciones, lo que resulta a veces asombroso en labios de personas que arman diez versos perfectamente rimados y de claro sentido mientras los van cantando o durante las breves pausas que les ofrecen los instrumentos musicales acompañantes. La existencia de concursos de improvisación para jóvenes intérpretes e improvisadores ha sido un valioso medio para incitar a la continuidad.

Al final del siglo XX, el poeta popular campesino aislado va siendo una rareza, o un aficionado que no desea la promoción, ya porque considera escaso o sin valor su arte o porque no alcanza la suficiente calidad de canto para darse a conocer de forma profesional o semiprofesional, o por simple renuncia a ese «oficio» en función de su labor agrícola esencial. Pero quizás esto sea solo síntoma de una evolución de la tradición decimista y no de su fin, como han pronosticado algunos críticos mal informados.

Es cierto que cuando una tradición entra en declive, suelen aparecer numerosos estudios eruditos sobre su evolución. Pero la décima tiene una curiosa vitalidad tanto para su cultivo estrófico como para el estudio de la tradición. Al respecto, entre 1850 y 1855 aparecieron en Cuba los primeros textos serios, estudiosos y documentados acerca de la décima, en tanto ocurría precisamente su esplendor con el advenimiento de la obra cucalambeana, del criollismo y del siboneyismo, las dos primeras corrientes líricas autóctonas de Cuba, a las que Samuel Feijóo llamó «escuelas».7

En los años cuarenta y cincuenta del siglo XX se volvió a advertir un florecimiento de estudios sobre esta estrofa, sobre todo en España, México y los Estados Unidos, en tanto se manifestó un reflorecimiento de las tradiciones populares en casi toda América y en particular en Cuba.

Al final del siglo XX, en su última década, ha habido un incremento notable de tratados sobre la décima en todo el orbe iberoamericano, en tanto se convocan festivales, congresos, coloquios, foros, seminarios ocasionales o más o menos estables, de los cuales el de más arraigo ha sido el Encuentro - Festival Iberoamericano de la Décima, con seis activos eventos desarrollados en La Habana, Las Tunas (su sede principal, vinculado allí con la llamada Jornada Cucalambeana anual, de varias décadas de tradición en esa provincia cubana), Veracruz y Las Palmas de Gran Canaria, con promesa de continuidad y extensión a otros países (quizás Argentina, Chile y Perú; en estos dos últimos países se celebran encuentros nacionales de decimistas). La reunión académica o coloquio de este Festival, salvo en Las Palmas, no ha mostrado siempre altos relieves «académicos», pero sin dudas en ellos se han hecho aportes de calidad al estudio sistemático de la décima, que tiene ya clásicos como José María Cossío, Dorothy Clotelle Clark, Margit Frenk Alatorre, Antonio Alatorre, Francisco Rodríguez Marín, Francisco Sánchez Escribano, Samuel Feijóo, Jesús Orta Ruiz, María Teresa Linares, Adolfo Menéndez Alberdi, Ivette Jiménez de Báez, Vicente T. Mendoza, Nicomedes Santa Cruz, Adolfo Salazar, Efraín Subero, los esposos Zárate, de Panamá, Maximiano Trapero, et al., entre los que mi inmodestia podría tentar incluirme, así como al más joven cubano y a la vez poeta improvisador Alexis Díaz Pimienta.

El estado actual de la estrofa es esplendente: se utiliza (cantada, declamada, escrita sin renuncia de su carácter popular) dentro del punto guajiro o punto cubano en ciudades y campos de Cuba y de las Islas Canarias; en la poesía popular de casi toda Hispanoamérica cantada o recitada (en República Dominicana, con una gran tradición, no se canta la décima, sino que se declama), en Brasil cantada en «canturías»8 o escrita en su «literatura de cordel» nordestina; ha regresado a la España peninsular, por clara influencia cubana, en territorios de La Alpujarra y de Murcia; se emplea en el sur de los Estados Unidos por la emigración latinoamericana. Se canta de muy diversas formas en Argentina, Uruguay, sur del Brasil, Chile, Perú, Ecuador; en toda el área del Caribe insular o continental hispanohablante, y por esta influencia en el Pacífico panameño y en el ya mencionado nordeste atlántico brasileño. En México su empleo está bastante regionalizado, con diferencias notables en los sitios donde se cantan o declaman décimas.

Sigue siendo estrofa nacional (expresiva de notables rasgos identitarios) del pueblo cubano, donde también se canta y danza en sones, guaguancó, guarachas, boleros y hasta es usual en la llamada Nueva Trova... Incluso en Cuba permanece de manera fija y con alta audiencia un programa televisivo dominical llamado Palmas y Cañas, en el que el canto de la décima reviste interés central.

La décima cuenta con una enorme vigencia en toda la comunidad cultural iberoamericana y es uno de sus puentes o manifestaciones específicas de identidad común. ¿La veremos un día coqueteando con el rock, puesto que también es letra de canciones de la llamada salsa... y hasta en el rap que se cultiva en Cuba? No ha dejado de ser usada en el teatro desde el mismo siglo XVII; de ello son excelentes muestras algunas obras del gran cubano Virgilio Piñera. En la tradición popular desempeña los mismos papeles expresivos ya legendarios: sobre la vida doméstica y su hábitat, sobre las circunstancias, sobre «lo humano y lo divino»; en la mitad final del siglo XX se ha hecho más filosófica, o al menos más reflexiva y hasta metafísica u ontológica. Los jóvenes han ensayado con ella beneficiosos y a veces curiosos juegos estructurales, dividiendo la estrofa en subestrofas (4+6; 6+4; 5+5; 4+2+2; etcétera), alterando sus rimas, con versos blancos y con otras modificaciones (por ejemplo, el rico encabalgamiento), que más bien cooperan en su vigencia dentro de la llamada «poesía culta».

En la improvisación se ha abusado de la tropología, a veces con metáforas estereotipadas o en cacería de «originalidades» que por momentos lindan con lo grotesco, cuando el poeta desea mostrar excesivamente su virtuosismo creativo, rapidez y agilidad mental. Pero es en la tradición oral donde su vigencia resulta extraordinaria, diríase que maravillosa y hasta mágica: observar a dos poetas cantando décimas, acompañados por un músico con su instrumento de cuerdas, sigue siendo un espectáculo de oralidad impresionante, de gran agilidad y lucimiento de la inteligencia creativa improvisadora, de juegos de palabras y otras ingeniosidades de las que muy bien puede alimentarse la poesía culta a partir del ingenio popular.

La décima ha mostrado su vitalidad para contar y para cantar: narra desdichas y felicidades, felicita o celebra (décima de ocasión), loa a Dios o versa sobre el hombre y su destino, e incluso puede referirse a temas de «ciencia ficción»... No le son ajenos la tierra y el cosmos. Vive en el verso improvisado y en el refinado por la escritura. Viaja desde los campos hasta las cárceles, iglesias, solemnidades públicas, se presenta en festivales muy concurridos y en audiciones en remotos parajes. Para muchos poetas populares es una verdadera afición, a veces con tanto fanatismo como el que se dispensa a algunos deportes...

Las décimas asaltaron los programas radiales en Cuba desde la década de 1930 y esa costumbre se extendió hacia otros parajes de América, incluso en Brasil; la televisión nació, y enseguida aparecieron programas decimistas televisivos; se han grabado décimas en discos, casetes y discos compactos; pasa al orbe de la computación... Ella se va asegurando espacios para reinar en el siglo XXI.

Esos espacios no son precisamente contaminadores de la oralidad, sino adaptaciones loables a los nuevos tiempos. La oralidad se enfrenta a la era de la tecnología y están apareciendo gradualmente nuevas maneras de cultura oral a las que la décima no ha cerrado los ojos. Mientras sea capaz de expresar con fluidez los problemas humanos (que no han de desaparecer en las próximas centurias), la décima, en sus manifestaciones orales y escritas, tiene buenos terrenos emotivos, sensoriales o intelectivos. Precisará cada vez de estudios más eruditos, menos «improvisados», más dados a sus especificidades como especialidad dentro de la poesía iberoamericana hispano-portuguesa. No basta solo con que se acerquen a ella los interesados, por cultores, sino los académicos (filólogos, etnólogos, musicólogos y otros espacialistas), por amor a la evolución de la lírica. Y ello está ocurriendo, felizmente, en la finisecularidad del XX. Puede hablarse de una Nueva Décima en Iberoamérica -como en otro sentido ha insistido el colega Waldo González López en relación con la cubana- a partir de todas estas evoluciones que en ella se manifiestan. Quizás deje de ser cada vez menos campesina. Es posible que acepte de buen grado su más acentuada circunstancia citadina. Tal vez se relacione más con los modernos medios tecnológicos de difusión. Pero lo cierto es que en la actualidad su complejo cultural iberoamericano es rico y agresivo (no es una tradición «a la defensiva»), y lo es de manera peculiar en Cuba, donde se ha renovado su vigencia. Por mucho tiempo tuvo una derivación funcional de carácter didáctico para los improvisadores de campos y ciudades; no ha perdido esa facultad: ella obliga a la autosuperación, transmite ideas, conocimientos, opiniones... y poesía.

Como fenómeno colectivo, entraña competencia, y en este sentido obliga a la búsqueda de la excelsitud. La décima ha expresado contenidos identitarios inalienables, al grado que podría organizarse una historia de Cuba en décimas continuas desde el siglo XVI. Esto puede ocurrir también en cada país o región donde se cultiva, lo que entraña una colectividad cultural notable, un rasgo identitario casi único en el mundo: los «iberoamericanos» (hablantes de español y portugués) podemos distinguirnos también por medio del empleo privilegiado de una estrofa lírica. Esto le es vedado a muchas culturas mundiales, como las de lengua inglesa o a las asiáticas habladas por multitudes, quizás con excepción del hai kai... La décima se ha asociado a la expresión de cambios sociales e históricos, de independencias nacionales y revoluciones políticas; o sea, ha tenido terreno cimentado en la macrohistoria, tanto como en las microhistorias puntuales. Ha resistido al creciente versolibrismo de la poesía universal. Demuestra una insólita capacidad de adaptación a circunstancias y temas, a cambios radicales en la vida de un pueblo -como es el caso de Cuba y su revolución de signo socialista-, y a la expresión de intimidades incluso de inmanencia egótica o de reflexión filosófica o metafisica. Desde el siglo XV hasta nuestros días, quizás sea la estrofa hispánica que mayor grado evolutivo haya alcanzado en las poesías de orbes cultos y populares.

La décima cubana es uno de los mejores aportes que la isla de Cuba (o el archipiélago nacional) puede ofrecer a la comunidad iberoamericana. La oralidad cubana actual por vía de la expresión decimista, es espléndida, vital, cambiante y a la par tradicional, plena de aire fresco, conservadora e innovadora. Íntimamente vinculada con las expresiones identitarias del pueblo cubano, puede augurarse una entrada y desarrollo feliz en el siglo XXI. Será el séptimo siglo de la décima dentro del idioma español y su tercera secularidad como tradición cubana, donde se ha elegido como predominante la variedad espineliana. No basta con los augurios: es preciso concederle el espacio que merece y la atención que requiere. No «institucionalizarla» a la manera de un progrom burocrático, sino dejarla (no abandonada) a su libre fuerza evolutiva concediéndole espacios y no forzándola con políticas culturales de obligado cumplimiento. Décima y oralidad forman un buen matrimonio. Y lo que el hombre unió, no lo deshagan ni la política ni la ciencia.

Aproximación a un legado lingüístico y cultural de la presencia canaria en Cuba

Luis Alfaro Echevarría ℑ

Aunque no es objetivo de este trabajo realizar un análisis pormenorizado de los rasgos propios de la identidad canaria y su proyección en la cultura nacional cubana, especialmente en los múltiples aspectos de la cultura material y espiritual de las diversas regiones de nuestro país, sí es necesario detenernos en algunas particularidades que inciden directamente en el universo de estudio de la presente investigación.

Al hacerlo de una forma sintética consideramos los principales resultados obtenidos por los estudios históricos, lingüísticos y antropológicos canarios a los cuales se ha tenido acceso, así como las investigaciones que en el plano nacional o regional han subrayado la importancia de este grupo en el desarrollo de la nacionalidad cubana. En tal sentido, es posible afirmar que en la definición de los canarios como grupo étnico, frente a otros del territorio hispánico influyentes en América, deben ser considerados algunos aspectos esenciales.

En primer lugar, puede afirmarse que esa especificidad viene en gran parte condicionada por el carácter insular de su territorio. Su ecología pone fronteras entre lo propio y lo exterior, aunque muchos de sus rasgos culturales no sean siempre originales. Los trabajos del Instituto de Estudios Canarios (1932), orientados desde el principio a la comprobación de esa identidad, han demostrado que los rasgos importados se adaptan, por lo general, a sus condiciones peculiares y se recrean de un modo específico.

Por otra parte, su cultura se ha ido reconstruyendo en su propia historia, en su inserción con la economía mundial, sin que por eso se pueda negar su especificidad local. En este sentido, conviene recordar que, desde el punto de vista económico, también tiene sus particulares características. Así, por ejemplo, desde el siglo XIX sus puertos se consideraron francos, con lo cual se beneficiaba el libre comercio con las demás regiones de España, pero también con el norte de África, y los países de Europa y América.

No puede olvidarse tampoco que allí se crearon condiciones para la penetración del elemento portugués en el ámbito de la cultura tradicional por la política del infante don Enrique el Navegante, que veía en Canarias, por su situación, un centro estratégico para las empresas lusitanas en dirección al África. La inmigración portuguesa, que ha dejado huellas en el vocabulario canario, se desarrolló no solo gracias a la situación geográfica del Archipiélago y sus posibilidades para el comercio con África y Brasil, sino también por la huida de campesinos que escaparon al período de refeudalización que se produjo en Portugal durante esa época.

Al comentar la complejidad real de las Islas, Galván Tudela ha expresado:

Si por algo se caracteriza Canarias es por su complejidad insular, por sus modos de vida, por su participación histórica en múltiples tradiciones culturales, por su dificultad en dotarse de símbolos propios que configuren su identidad por encima de sus diferencias.1

La identidad canaria está condicionada por ese carácter insular de su territorio, lo cual convierte el Archipiélago en una zona donde las influencias de tradiciones diferentes han ido convergiendo históricamente para moldear el pensamiento, el habla y las costumbres de sus habitantes. Por encima de la diversidad lógica de cada una de las islas, es factible hablar de la identidad canaria como algo específico.

Ellos son portadores de un conjunto de características y tradiciones peculiares; constituyen un grupo cuyo sistema cultural, por sus especificidades históricas y geopolíticas, ha sido siempre un sistema abierto en amplia y diversa interacción cultural, económica y política mundiales.2 Por otra parte, esa acusada personalidad histórica se ha forjado al ritmo de las migraciones.

Su incorporación a lo largo del siglo XV a la Corona de Castilla mediante un proceso de conquista y colonización paralelo al de muchos países de América (Las Palmas fue conquistada en 1493 y Gran Canaria, en 1496) hacen de las Islas un territorio de conquista, adonde llegaron hombres con un mundo formado por muchos siglos de elaboración: lengua, creencias, tradiciones, etcétera, que tuvo, ante la novedosa realidad, que adaptarse primero y luego transformarse de una manera original y nueva.

Este proceso tiene una singular importancia idiomática, pues por vez primera el castellano se sitúa en un territorio ubicado más allá de los límites peninsulares. De esta forma la lengua de Castilla inicia una aventura peculiar, pero no desligada totalmente de la que experimentaba en otras tierras ibéricas y en aquellas del nuevo continente «donde lograría una expansión tal que la llevaría a ser una de las grandes lenguas de la humanidad».3

Alvar ha dicho que «la situación de Canarias no se puede llamar periférica, a humo de pajas, pues desde el primer viaje de Colón se puede comprobar que las Islas son el centro que cubría dos zonas periféricas de mutua influencia: la peninsular y la América, y ello fue así desde 1492 hasta 1898»;4 y por otros motivos (crisis económicas, necesidad de trabajo asalariado, deserción del servicio militar, franquismo, etcétera), puede añadirse, esta situación persistió hasta bien entrado el siglo XX. Por esa razón, el español de Canarias es una rica realidad donde confluyen las más variadas influencias. Su originalidad está en esos elementos con que la diversidad ha enriquecido y fortalecido la unidad lingüística.

La migración canaria no solo tuvo efectos demográficos, de crisis coyunturales, sino que desempeñó un papel decisivo como mecanismo generador de conciencia étnica. La oposición Canarias-España tomó en el extranjero una resonancia significativa, pues la emigración a la Península es mínima. Por el contrario, Cuba, Venezuela y otros países latinoamericanos tienen una importancia enorme en los procesos de su etnicidad. En América -dice Tudela- se ha favorecido la asimilación de fuertes oposiciones al español (godo) por parte del isleño.5

El campo de los estudios antropológicos canarios actualmente da prioridad a una serie de problemas que tienen que ver con las manifestaciones expresivas de la cultura local e insular, la tradición, la ritualización y los símbolos. Se analizan con preferencia los aspectos cognitivos y simbólicos de esa identidad canaria, teniendo en cuenta la integración de los niveles locales e insulares. Los resultados logrados vienen a enriquecer el trabajo de investigación antropológica, iniciado en el siglo XIX por Juan Bethencourt y Alfonso (1847-1913) y continuado hasta nuestros días por diversos investigadores.

Entre las variadas realidades a las cuales se presta especial atención se encuentran las hablas locales, las numerosas peculiaridades verbales de cada isla, la cultura oral y sus manifestaciones (romances, cuentos, refranes, loas...) y las expresiones corporales, el arte y literatura populares en cualesquiera de sus expresiones. Los resultados logrados en la investigación del habla canaria y sus manifestaciones discursivas son alentadores.

En los últimos veinte años ha existido en este territorio una notable actividad investigativa de la variedad idiomática, la que ha incidido preferentemente en el estudio del léxico. Esta etapa fue iniciada por Manuel Alvar, entre cuyos trabajos suelen citarse el Tesoro lexicográfico del español de Canarias (1992), el Diccionario de canarismos (1994), y el Diccionario diferencial del español de Canarias (1996).

Con el interés de describir la norma canaria, dada la alternancia y la indecisión lingüísticas entre realizaciones progresistas (representadas fundamentalmente por Las Palmas) y conservadoras (El Hierro es su máximo exponente) investigadores como Manuel Almeida y Carmen Díaz Alayón se han dedicado a estudiar esta variante del español en sus diversos niveles de estructuración lingüística.6 En tal sentido, conviene señalar que el nivel léxico es el más ampliamente documentado de todos.

Los más recientes trabajos lexicográficos a los cuales se ha tenido acceso demuestran que en el vocabulario de las Islas se revelan las singularidades de este devenir histórico.7 El análisis de estas obras permite afirmar que el caudal léxico canario es un cuerpo vital donde se expresan sus múltiples fuentes nutricias y que podemos sistematizar en dos grandes grupos de voces, muchas de las cuales se emplean también en el español de Cuba.

En esta variedad léxica, por otra parte, se revela el carácter híbrido de la sociedad isleña, su definición como un conglomerado étnico diverso, caracterizado por el mestizaje y por múltiples influencias (indígenas, moriscos, esclavos y libertos negros, europeos, portugueses, andaluces):

Voces procedentes del español, marcadas diatópicamente:

Vocablos españoles comunes que presentan en Canarias acepciones características: secar (dejar de dar leche una vaca); hereje (persona mala); pirata (coche particular de pasaje); en vuelta de (en dirección a), etcétera.

Palabras derivadas de vocablos castellanos que mediante los procesos de sufijación, prefijación y composición han enriquecido el sistema de sustantivos, adjetivos o verbos del español: aguador (acequiero); caballito del diablo (libélula); mataperros (persona de baja condición social); agripado (aquejado de gripe), etcétera.

Voces que han sufrido una transformación fonética considerable: aguachirre (caldo sin sustancia o bebida de sabor muy flojo); capilota (cabra con color diferente en el cuello que en el resto del cuerpo), etcétera.

Voces consideradas anticuadas o en desuso en la Península: pararse (estar de pie); mercar (negociar); meritar (merecer), empleada exclusivamente en la frase meritar la pena, etcétera.

Voces procedentes de otras variedades regionales del español, tanto peninsulares como americanas. Palabras como embelesarse (adormecerse); gemiquear (gemir repetidamente), etcétera, pueden considerarse como andalucismos. Y papa, chapear, botarate, pibe, guagua, como voces de amplia difusión en América.

Fraseológismos. No dejar ni la canal (no dejar nada en herencia a alguien); burro majorero, de ciento uno nuevo (referencia a la supuesta mala condición de los naturales de Fuenteventura), etcétera.

Voces tomadas como préstamos:

Palabras procedentes de la lengua hablada por los aborígenes de las diferentes islas: gofio (harina hecha de millo); goro (se dice del chivo que no preña), etcétera.

Palabras de otras modalidades lingüísticas peninsulares, especialmente portuguesismos, leonesismos, galleguismos que bajo el título de occidentalismos han sido recogidas en diversos trabajos lexicográficos: furnia, candume, escarrancharse, magua, peto, picudo, reto, etcétera.

Préstamos de lenguas no peninsulares, cuyo número no es significativo. Es el caso de los arabismos (jaique, majalulo, guayete) y de algunos anglicismos (queque, chercha, naife) explicados los primeros por la constante relación comercial con la vecina región del Sahara, y los segundos por la presencia comercial de Inglaterra en el Archipiélago a lo largo del siglo XIX y primera mitad del XX.

De todo este caudal nos interesan, como referencia esencial para el análisis contrastivo, las voces pertenecientes al apartado 1.vi.

Los datos estadísticos tomados como fiables demuestran que la emigración española alcanza la dimensión de auténtico fenómeno social en el período que se extiende desde comienzos del último tercio del XIX (1860) hasta 1930, es decir, en lo que se ha denominado la segunda oleada de emigración europea.8 De acuerdo con los cálculos, el total sobrepasó el millón; es decir, fue muy superior a etapas anteriores. Solo en las tres primeras décadas del siglo XX más de tres millones de españoles emigraron a América. Y Cuba, después de Argentina, se convirtió entonces en el segundo país receptor de inmigrantes.

En el período de la emigración masiva (1880-1929), Cuba se convierte en destino esencial para muchos habitantes de las Islas (especialmente procedentes de Las Palmas y Tenerife). La Perla de las Antillas fue entonces la tierra de promisión. Guanche9 ha demostrado que en este periodo los canarios representaron un porcentaje muchos más elevado que los andaluces: 34,58%. Entre los demás inmigrantes se caracterizan por poseer ciertos rasgos que expresan su identidad de grupo: rápida identificación con la tierra, fuerte endogamia interna, una proporción de mujeres mayor que la del resto, matrimonio precoz que incrementa el índice de natalidad y su definición separada frente al conjunto de españoles.

Dice Hernández al respecto que isleño fue desde los orígenes de las sociedades coloniales sinónimo de canario, un conglomerado étnico diferenciado del español y del europeo.10 Sobre este aspecto opina Alvar que dicho gentilicio no se aplicó al habitante de cualquier otra isla, sino al de Canarias; y el hecho que justifica este cambio semántico fue la importancia que tuvo la aportación de esta región española, la que hizo olvidar a los insulares no canarios.

Dentro de este conjunto procedente de diversas regiones de España, los isleños han sido considerados como los primeros «criollos» de América por su rápida adaptación al medio y a su integración con la sociedad indiana.11 La contribución del campesinado canario al devenir histórico de Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico, Venezuela y Uruguay, como destinos fundamentales de su emigración, es decisiva.

A lo anterior puede añadirse lo planteado por Valdés acerca de que los canarios llegaron a sobrepasar el elemento matizador andaluz en Cuba, pues incluso existió un fuerte proceso migratorio hacia nuestro país en períodos tardíos, como el de 1898 a 1936.12 Julio Hernández García (1981) calcula entre cincuenta y sesenta mil canarios el total de la migración a Cuba, incluyendo en estas cifras las de carácter clandestino.13 En nuestras tierras estos inmigrantes se convirtieron en los forjadores de la cultura campesina cubana, especialmente en el occidente y centro, donde se asentaron muchos de ellos.

Al respecto afirma el historiador canario De Paz:

Siendo como fue una población blanca, en esencia campesina, dedicada especialmente a una agricultura de subsistencia, la ganadería y el tabaco en la época colonial, y que luego en el siglo XIX, se integra con aparente facilidad como sustituta del esclavo en la plantación, desde luego que tuvo que contribuir necesariamente a influir en la conformación de la cultura campesina cubana.14

Guanche, basándose en el estudio de archivos parroquiales, ha ido demostrando el decisivo papel de estos inmigrantes en la conformación de la etnicidad cubana.15 En la Cuba colonial, la práctica totalidad de la población blanca del campo, el guajiro, era de procedencia canaria. Su rusticidad y su entrega total a la tierra fueron características de su peculiar carácter.

La incultura y el carácter peyorativo de su ruralidad se constituyeron en arquetipos significativos de su etnia. Estos rasgos fueron sintetizados en muchos crueles refranes (Ser más bruto que un isleño, Donde hay isleños no hay bueyes, La yagua que está pa' uno no hay vaca que se la coma ni isleño que la recoja), o en irónicos textos narrativos orales.16

El transvase humano entre Cuba y Canarias ha dejado también sus huellas en la fraseología de las Islas: Lo que está en Cuba es de los cubanos (refrán con intención exculpatoria que dice el que se apodera de una cosa a la vista de otros);17 Ser algo como tener un tío en Cuba (frase utilizada para poner en evidencia a alguien que por ingenuidad o presunción propone una cosa imposible);18 Escasear como cartas en La Habana (frase para ponderar lo que se produce muy de tarde en tarde),19 etcétera.

Su incidencia se refleja, además, en las diversas obras costumbristas del XIX y principios del XX. Tanto la literatura como el teatro fueron activos difusores del legado lingüístico-cultural hispánico, como complementos a la vital influencia que en la cultura oral venían ejerciendo las clases más desposeídas de la inmigración, entre las cuales, como se sabe, siempre hubo un predominio de trabajadores manuales (criados acompañantes, mercaderes, cargadores, artesanos, etcétera) por encima del personal administrativo, militar y eclesiástico; es decir, de los representantes del poder colonia1.20

El bufo cubano del XIX y principios del XX brinda un ejemplo bastante claro en cuanto a la tipificación de personajes hispánicos, pues en sus tablados hicieron época el gallego,21 el isleño, el andaluz, el sevillano, el vizcaíno, entre otros. Por sus labios se divulgaba la fraseología popular, tal y como lo muestran los siguientes ejemplos tomados de documentos manuscritos del teatro bufo:

Quien da pan a perro ajeno las costuras le hacen llagas (refrán que insiste en la necesidad de ser moderados) [J. Quintana. La trichina. 1885].

Valer más plata que las minas del Cobre [M. Salas. Trabajar para el inglés. 1885].

Calentársele la sangre a uno (violentarse, enfurecerse) [F. Ramírez. En el Parque de la India, 1892].

Ser de chupa y déjame el cabo (apreciación negativa de una persona o de un asunto) [C. Valdés. Los redentores. 1896].

Meter la pata (equivocarse) [J. Barreiro. El asistente o Crisanto. 1896].

Estar corto (sin dinero, o sin recursos) [J. Barreiro. Op. cit.].

Darle vela en el entierro (juzgar a quien se entromete sin permiso en una conversación o negocio ajenos). [R. Fernández. Un vigilante en la prángana, 1909].

Echarle una pata alante (aventajar a alguien, tornar la delantera en un asunto o negocio) [R. Fernández. Op. cit.].

Si bien muchas de las unidades fueron registradas en algunas obras lexicográficas del español general o de la variante cubana consultadas, como sucede, por ejemplo, con las que aparecen en los contextos siguientes:

[...] aquí hay jatu encerrado Don Baldomero [Torralba. Moros en la costa. 1885];

[...] y porque en vez de ir por lana, puedes salir trasquilado [Villaraza. El Dr. Zaragoy. 1886];

Ya ve como no hay mal que por bien no venga. [Fernández. Una casa de empeño. 1879];

Algunas no aparecen en ellas, como por ejemplo: Dar el pie y la mano (ayudarse mutuamente) (Torralba, 1885. p. 34); Cómo hay monos (aseveración enfática) (Quintana, 1885, p. 6); Tenerlas gordas (semejante a llevar bien puestos los pantalones) (Villaraza, 1886, p. 2). O aparecen parafraseados los viejos refranes castizos: Dime quién eres y te diré de dónde sales (Quintana, 1885, p. 22); En la desconfianza está la seguridad (Fernández, 1879, p. 8).

La contratación de centenares de familias completas como arrendadas, así como las relaciones matrimoniales endogámicas que caracterizaron a los canarios, posibilitaron, entre otros factores, el mantenimiento de rasgos de la cultura isleña en la misma medida en que asimilaban los elementos de la cultura cubana. Según muestran los datos históricos consultados, regiones como Vuelta Abajo (Pinar del Río) y Vuelta Arriba (Las Villas), son testimonios fidedignos de esa endogamia de grupo y de etnia.

Conviene aclarar que cuando no se lograba el matrimonio entre canarios, por el número significativamente mayoritario de hombres solteros llegados hasta nuestras tierras, la búsqueda de descendientes de isleños para contraer matrimonio se hacía entonces una práctica común que impedía el resquebrajamiento de la tradición en el seno de la familia.

Las investigaciones realizadas por López22 demuestran que en múltiples manifestaciones de la cultura material y espiritual de pueblos y comunidades rurales del centro de Cuba, hoy resulta evidente la proyección de rasgos de la identidad cultural isleña en aspectos relacionados con la cosecha y recogida del tabaco, el enfrentamiento de barrios en fiestas populares, la vigencia de costumbres populares relacionados con el nacimiento, matrimonio y muerte, su influencia en la artesanía y la plástica, así como en aspectos del habla. En su conservación tuvieron mucho que ver las diversas asociaciones que desde épocas tempranas se fueron fundando en el territorio central.23

Las áreas tabacaleras se convirtieron en viva expresión de su presencia. En ella se combinaron las influencias guajiras con la savia nueva de un movimiento de ida y vuelta, con significativas consecuencias socio-culturales en el Archipiélago. Si consideramos que la región estudiada, según muestra Hernández,24 era la que en 1862 tenía un mayor porcentaje de labradores (27,3%), es necesario reconsiderar que desde antes de la emigración masiva (1880-1926), ya el elemento importado de las Islas era notable en el territorio analizado.

Al respecto puede precisarse que, aunque se tienen referencias acerca de asentamientos hispánicos urbanos importantes desde el siglo XVI, como, por ejemplo, las villas de San Juan de los Remedios, fundada en 1515, y la de Sancti Spíritus, en 1514, por tanto, la población canaria estuvo bien representada en ellas. Conviene destacar que la masiva presencia isleña en la antigua provincia de Las Villas data de las últimas décadas del siglo XIX, especialmente en los territorios de Camajuaní, Remedios, Caibarién y Placetas.

Esto concuerda con el interés de la Metrópoli de asentar en el centro de la Isla una considerable cantidad de personas no comprometidas con las ideas emancipadoras de los cubanos. Y, por otra parte, la creación en 1873 del ferrocarril Habana-Santa Clara, con ramificaciones hacia poblados cercanos, así como la inauguración del puerto de Caibarién, pueden considerarse también como factores causales que incidieron en el poblamiento canario del centro de Cuba.

Dos casos excepcionales en este territorio los constituyen Zaza del Medio y Cabaiguán, cuyas zonas fueron ajenas a las oleadas isleñas del XIX, y solo conocieron este fenómeno con la llegada del nuevo siglo, especialmente a partir de 1902, por lo cual puede considerarse reciente.25 Tanto contribuyeron los habitantes isleños a la prosperidad de una de estas localidades que un periodista canario, Luis Felipe Wangüemert, comentaba en la revista Patria Isleña, en diciembre de 1926:

Cabaiguán es una de las porciones de la provincia de Santa Clara en que se aprecia con mayor intensidad la influencia canaria, quizás y sin quizás, porque los hijos de Las Afortunadas han contribuido mucho a su nacimiento y prosperidad.

Cabaiguán es para nosotros, cuando tenemos la satisfacción de visitarlo, como un pedazo de la patria lejana que la fantasía coloca en Cuba.

La extensión del cultivo del tabaco, el paso por ese territorio del ferrocarril y de la Carretera Central, hacen que ambos lugares se conviertan en una de las regiones económicamente más atractivas de la zona de Remedios o Vuelta Arriba, que es como se conoce el tabaco ubicado en el centro de Cuba, y que comprende toda la antigua provincia de Las Villas y parte de la de Camagüey. Este hecho dio origen a un fuerte proceso migratorio de españoles y canarios de otras regiones de Cuba hacía Cabaiguán y otros puntos cercanos a dicha localidad, especialmente llegados desde Pinar del Río, San José de las Lajas, Vueltas, Camajuaní y Bayamo, al mismo tiempo que continuaron arribando inmigrantes directamente desde las Islas Canarias.

Unos vinieron huyéndole al servicio militar, otros en busca de fortuna. Venían solos o con una parte de su familia, o la familia completa. Aquí se quedaron muchos por la fecundidad de las tierras, aptas para el cultivo del tabaco; por la prosperidad de los negocios y comercios; y fueron dejando hijos que ya nacían aplatanados al medio cubano, pero en cuya crianza recibían las costumbres, las tradiciones y un modo de comunicarse con características interesantes.

Como puede comprobarse, la incidencia canaria es notable y palpable todavía en las diferentes actividades de las comunidades analizadas, especialmente en aquellas vinculadas a formas de producción agrícola, iguales o similares a las de las islas de procedencia. Sin embargo, y este hecho es contradictorio, salvo en los trabajos fonéticos de la investigadora Marlene García,26 el habla de estos inmigrantes apenas ha ocupado el interés de los especialistas, ignorando que aquí en nuestras tierras aquellos fueron «aplatanándose», en contacto con otros conglomerados étnicos y de un modo particular y específico, al ritmo del proceso que Ortiz definió con el cubanismo transculturación.

Esto puede ilustrarse a través de numerosos cubanismos fraseológicos usados hoy por los hijos de Las Afortunadas que echaron raíces en nuestras tierras y por sus descendientes: No curarlo ni el médico chino, Ser un ñame con corbata, Al haragán le gusta la papa suave, etcétera. Y esto es posible gracias a que las poblaciones cubana y canaria comparten procedimientos y modos de construcción del discurso oral popular, lo que se demuestra en el campo específico estudiado.

Otras muchas voces registradas como canarismos por Lorenzo, Ortega y Morera27 son conocidas en la zona con el mismo significado con el que se registran en las Islas, no solo en boca de naturales de allá, sino también entre los cubanos: encartonarse (ponerse una persona, particularmente al hacerse vieja, delgada, seca o apergaminada); peje (cualquier animal acuático vertebrado); escarrancharse (abrir las piernas excesivamente); fondaje (pequeña cantidad de un líquido que queda en el fondo de un recipiente); a rente (a ras de, de raíz), etcétera.

El caudal fraseológico del discurso oral de los isleños y sus descendientes

El análisis del discurso oral de los informantes incluidos en la muestra permite una sistematización del caudal fraseológico empleado cotidianamente para lograr una mayor carga expresiva de los enunciados, así como para atraer el interés de sus oyentes. Este ha sido sometido a revisión y se verificó si las locuciones y paremias estaban o no consignadas en los repertorios del español general más conocidos.28

De este modo se pueden identificar:

l. Unidades fraseológicas documentadas desde los primeros trabajos paremiológicos, y que pueden ser consideradas como componentes esenciales de una antigua oralidad hispánica (35,27%). Estas supervivencias son elementos estáticos de la cultura, presentes en el folclore,29 pero a la vez están sujetas a sus fuerzas renovadoras, a saber: la migración, la transformación, la variación y la extinción. Estas fuerzas inciden en las modificaciones y en las adaptaciones, de donde surge el voluminoso caudal de las variantes.

Puesto que no son pocos los trabajos fraseológicos vinculados al aspecto estilístico-funcional de la lengua literaria que se han revisado y que, por otra parte, son numerosos los autores de las obras lexicográficas consultadas que ilustran sus datos con citas literarias, especialmente clásicas, se confrontó estos fraseologismos con textos literarios de épocas pretéritas, considerando en tal sentido que lo escrito es un soporte que ayuda a fijar la oralidad y que, por otra parte, esa fraseología «llega a los hombres cultos desde el pueblo, los impresiona por su agudeza, verdad y simple decir, y se instala en sus mentes y obras».30

Esto se manifiesta de manera ejemplar en la literatura renacentista, cuya permeabilidad ante los recursos característicos de lo coloquial y lo popular31 no afectó nunca los procesos de lectura, puesto que los autores y los lectores compartían similares presupuestos y en este sentido las expectativas lingüísticas de ambos se correspondían; o sea, como ha expresado Bustos, tal complicidad permitió que el diálogo adquiriese plena coherencia discursiva.32

En tal sentido fueron de gran provecho, desde el punto de vista teórico, los trabajos de Bahner, Alconchel, Lapesa, Areiza, Gauger, entre otros, referidos a aspectos esenciales de la imbricación entre escritura y oralidad en el seno de la lengua española.33 En la realidad lingüística del habla canaria y sus descendientes del centro de Cuba pueden citarse innumerables recursos que fueron empleados en textos plenamente literarios que contienen una serie amplia de fragmentos coloquiales.

En La Celestina (C),34 El Ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha (DQ),35 El Lazarillo de Tormes (LT), Rinconete y Cortadillo (RC),36 El Guzmán de Alfarache (GA),37 La pícara Justina (PJ),38 Historia de la vida del Buscón (HVB),39 se encuentran expresiones que hoy en gruesa mayoría son empleadas casi con la misma vitalidad de aquellos tiempos, y en tal sentido pueden ser interpretados como rasgos importantes de una herencia lingüística y cultural recibida. Tal es el caso de las siguientes, cuyas fuentes clásicas registramos entre paréntesis:

Sacar el pie del lodo (DQ, cap. V, p. 39) (desentenderse de un asunto delicado o escabroso).

Caerle el cielo encima (LT, p. 90) (entraren dificultades de diverso tipo).

Dársele a uno un pito (GA, t. I, p. 198) (no darle importancia a un asunto).

A otro perro con ese hueso (PJ, p. 48) (denotar incredulidad).

Tocar la tecla (PJ, p. 30) (aludir de intento y sutilmente a un asunto privado).

No estar para fiestas (RC, p. 208) (indicar indisposición anímica, malestar).

Estar hecho un reloj (HVB, p. 88) (gozar de buena salud).

No es la miel para la boca del asno (DQ, cap. LIII, p. 394) (refrán que juzga la ingratitud o la mala educación de muchas personas).

Más da el duro que el desnudo (LT, p. 91) (quien carece de todo no puede ofrecer nada).

El pan comido y la compañía deshecha (HVB, p. 88) (una vez sacadas las ganancias cada cual sigue su camino).

A la relevancia estilístico literaria de estas unidades fraseólogicas se une, además, una importante consideración histórica: se registran en textos concebidos y editados en una de las épocas más definitorias para el idioma y la cultura españolas; o sea, en el período correspondiente a la Conquista y primeras etapas de la Colonización de América. Tal circunstancia es significativa en el proceso de asimilación cultural que tuvo lugar en cada región hispanoamericana.

En el caso particular de la variante cubana del español, Padrón nos dice que el habla de los guajiros ofrecía en su época material abundante, pues muchas palabras y construcciones que empleaban eran idénticas a las que se usaban en la España del siglo XV y primera mitad del XVI: váyamos, estilla, concencia, la calor, lamber, lagaña, culeco, etcétera.40 Lamentablemente no incluye entre sus ejemplos ninguna frase.

Tampoco debe olvidarse que a través de los inmigrantes españoles pasaron a Cuba muchas frases de Andalucía que habían sido recogidas ya por la picaresca: No ver ni jota, Salir pintado, Mandar a la porra a alguien, Malhaya sea, etcétera.41 Todos aquellos textos renacentistas, con el transcurso de los siglos, robustecieron y ahondaron la impregnación clásica del habla popular hispanoamericana,42 tal y como hoy puede observarse todavía en un contexto regional.

2. Unidades fraseológicas de marcado empleo regional en las Islas (31,66%). Para corroborarlo se consultaron los principales registros de canarismos.43 Estos fraseologismos brindan información lingüística acerca de las ininterrumpidas relaciones entre Cuba y aquella región hispánica.

Acerca de la comunión de usos actuales con Canarias, confirmada por el análisis realizado a diversos trabajos lexicográficos y por los propios hablantes incluidos en la muestra, puede aclararse que no implica necesariamente una influencia de esta región de España en sentido unilateral, pues se sabe que muchos americanismos y cubanismos fueron a integrar el vocabulario del habla popular canaria, andaluza y de toda España.

Muchas de estas unidades se encuentran generalizadas por todo el territorio nacional de Cuba y son empleadas por diversos tipos de hablantes. Entre estas unidades fraseológicas tenemos: El buey suelto bien se lame (refrán que pondera las ventajas de la soledad); La cáscara guarda el palo (expresión que justifica la falta de aseo); Quedarle a alguien pocas afeitadas (referencia al estado de depauperación fisica en que puede encontrarse otra persona); Cambiarle el agua al pájaro (orinar); Como Dios pintó a Perico (sin duda, irremisiblemente, de forma descuidada, como quiera); Estar como tripa soplá pá longaniza (estar robusto, fuerte); Blas ya comiste, ya te vas (para referirse a aquellas personas que una vez saciado su apetito deciden marcharse precipitadamente), etcétera.

Como podrá observarse en el análisis arriba efectuado, existe una relación entre los tipos de fraseologismos comprendidos en estos dos primeros grupos, lo que se debe a la pertenencia de estas unidades a una misma comunidad lingüística, cuyo medio de expresión es el idioma español.

3. Diversas modificaciones realizadas sobre los tipos fraseológicos anteriores (32,07%). Las modificaciones ocurridas en el acervo lingüístico común se interpretaron como casos de variación; es decir, «coexistencia de formas diferenciadas de decir lo mismo»44 condicionadas por factores históricos, geográficos, sociales, etcétera que intervienen directamente sobre el sistema fraseológico de la lengua.

Este tipo guarda relación con el aspecto creativo de los descendientes de canarios, ya cubanos, portadores de ese legado, asimilado y adaptado a nuestra forma de expresarnos y de reflejar el contexto en que vivimos. Dada su importancia le dedicamos aquí un análisis especial.

La continuada inmigración hispánica, cuya etapa culminante se alcanza en la década del 30 del pasado siglo, como resultado del permanente flujo trasatlántico, y la proliferación de asociaciones regionales que tiene lugar durante sus dos primeras décadas,45 son fuerzas que ayudaron a la conservación de las tradiciones culturales de origen y a su transmisión a los descendientes cubanos.

Aunque discrepamos del tono categórico de las siguientes afirmaciones, es conveniente recordar que al referirse hace años a la conservación del refranero español en las nuevas tierras, Benedicto Chuaqui expresó:

Y pude hacer una observación que me parece curiosa: los refraneros americanos, mexicanos, argentinos, chilenos, etc. son casi en su totalidad de origen peninsular. Es un porcentaje mínimo la manifestación auténticamente americana en ellos. Pero el refrán peninsular se remozó adquiriendo cierta gracia nativa y el encanto vernáculo de estas tierras de Colón.46

Sobre este particular se refirió también Feijóo.47 Sus afirmaciones ofrecen una visión de conjunto acerca de las relaciones entre el refranero español y el cubano, las que, en el marco de un análisis histórico-contrastivo pueden tener un especial interés.

Como se ha dicho en otro lugar, son diversos los autores cubanos que en diferentes épocas se han referido a la extensión y vitalidad de muchas formas sintácticas y léxicas pretéritas. Sin embargo, la fraseología no ha sido considerada de manera sistémica en esta perspectiva. No obstante, el estudio de sus unidades arroja una información relevante tanto sobre los procesos evolutivos como sobre ciertas preferencias idiomáticas y modos recurrentes de la fraseologización.

La conservación de esos textos tradicionales tiene aristas interesantes: por un lado, estos pueden mantenerse formalmente inalterables a pesar del tiempo y los usuarios; y, por otro, modificar una parte o secuencia de aquellos. Pero, y esto es muy importante, pueden provocar también el nacimiento de formas totalmente nuevas cuyo contenido se corresponde con valores ya precisados anteriormente.

La conservación estructural o semántica de las unidades fraseológicas es explicable por la propia presión que sobre los hablantes ejerce la norma consuetudinaria, la cual se ve muchas veces consolidada por la literatura y por la estabilidad misma de los textos tradicionales en cuestión. Las tendencias evolutivas fundamentalmente se dan en dos direcciones principales:

Alta vitalidad de las formas hispánicas, manifestada por su frecuencia de aparición en los diversos contextos lingüísticos. Así sucede en las siguientes formas clásicas conservadas: Donde una puerta se cierra otra se abre (LT, p. 110); Donde las dan, las toman (RC, p. 190), Quien hace un mal o da una mala respuesta termina recibiéndolos; No esperar ni villas ni castillos (PJ, p. 57); Cada oveja con su pareja (HVB, p. 164); Irse el tiempo entre las manos (dícese cuando este transcurre velozmente) (C, act. XVI, p. 248); Llevarse el gato al agua (triunfar en un asunto) (DQ, cap. VIII, p. 71), etcétera.

Pérdida de esa vitalidad, lo que trae como resultado final la extinción de las formas antiguas, o bien la conservación parcial a través de las variantes. Esto se evidencia en los siguientes ejemplos:

Avivar el ojo (LT, p. 85). Esta frase hoy ha sido prácticamente sustituida por Estar a la viva (estar al tanto de todo), que se difunde en el español hablado en el centro de Cuba.

Al oro todas las cosas obedecen (PI, p. 157). Más frecuente entre personas de habla culta o semiculta, mientras que el resto prefiere El oro todo lo compra.

Desde que Dios crió el mundo (LT, p. 86), convertida en la variante Desde que el mundo es mundo, utilizada para destacar la antigüedad de algo.

Ojos que no ven no envejecen (PJ, p. 195), conocida y usada por un reducido grupo de informantes cuyas edades promedian entre 60 y 80 años; el resto prefiere Ojos que no ven corazón que no siente (DQ, cap. LXVIl, p. 375).

Dar del cuerpo (defecar). Voz popular en pleno uso actualmente en Canarias y que se ha localizado con una mayor preferencia en las áreas rurales de los municipios encuestados.

Otros ejemplos que vienen a demostrar este envejecimiento de formas tradicionales hispánicas clásicas pueden ser: Estar como en brazas (metido en una situación complicada y embarazosa) (HVB, p. 156); Roer los zancajos (murmurar o hablar mal de alguien) (HVB, p. 156); Todo saldrá en la colada (pronto se aclarará todo) (RC, p. 191); No es mucho para quien te dé la gallina tú des una pata de ella (RC, p. 207).

O también sucede lo mismo con voces que hoy tienen todavía un uso frecuente en Canarias: Tener un buen gaznate (tener un volumen alto en la voz); Ser un gilipollo (ser una persona despreciable; también se dice de las personas muy malditas y astutas); Zumbarle la pandereta (expresión enfática que suele pronunciarse cuando se le agota la paciencia a una persona). El que quiera lapas que se moje el culo (quienquiera sacar provecho tiene que sacrificarse); Más vale magua que pena (refrán que llama a la prevención).

Un considerable número de las unidades se emplea o conoce con mayor precisión entre los inmigrantes. Puede decirse que no faltan, sin embargo, ejemplos de algunas que, no siendo retenidas por la memoria de estos, sí han sido reconocidas por algunos descendientes cubanos; entre estos datos pueden citarse: Estar la mesa puesta (todo dispuesto para cometer una fechoría); Poner al tablero (sacar a la luz todas las circunstancias); Ruin sea quien por ruin se tiene (quien se juzga mal es porque no tiene su conciencia tranquila); Mal ajeno de palo cuelga (es mucho más fácil criticar que ser criticado), etcétera.

Aunque las causas de este proceso apenas se han estudiado en la bibliografía consultada, que casi siempre parte de una perspectiva sincrónica, debemos señalar que, por lo general, envejecen aquellas formas cuyo contenido se encuentra vinculado con conceptos o realidades que han perdido vigencia. También, porque la imagen que dio lugar a su origen ha envejecido con ellas. Carneado afirma que la pérdida de este contenido y la de la actualidad de los hechos de la vida social a los cuales ella alude pueden mencionarse como sus principales causas.48

Y puesto que son los propios hablantes los que deciden qué eliminar y qué aceptar, y, además, qué forma dar a lo aceptado, puede inferirse que la conservación de paremias y locuciones responde también a ese «contenido conservador que ha estado más arraigado en la población y sus procesos de transformación han sido mucho más lentos debido a que forman parte indisoluble del sustrato de información diacrónica de la cultura transmitida oralmente o como actividad común, de una generación a otra».49

Del corpus obtenido confrontamos una muestra de unidades que habían sido utilizadas en La Celestina y en El Quijote, y que aparecían con una frecuencia de uso muy baja entre los informantes. Puede destacarse que la conservación de formas inalteradas es notable en los inmigrantes, mientras que el sexo más ortodoxo resultó ser el masculino. El conservadurismo predomina en el grupo etario de mayores de 70 años.

Las fuentes de información demuestran diversos grados en la difusión, empleo e incluso diferencias en el registro lexicográfico de estas unidades. Puede resumirse en tal sentido que:

Existen muchas que son ampliamente conocidas y/o empleadas por los informantes, y, además, codificadas por un considerable número de textos de la literatura o de la lexicografia hispánica general.

Existen otras codificadas solo por la lexicografía cubana y de gran difusión entre los informantes canarios o sus descendientes. Muchas de estas, sin embargo, son reconocidas por los inmigrantes, quienes afirman haberlas aprendido de labios familiares, o al menos reconocen haberlas escuchado durante la infancia y juventud en Canarias.

Existen numerosas unidades fraseológicas, que sin estar recogidas en las fuentes escritas consultadas, son conocidas y empleadas por los informantes.

Existen unidades de poca difusión entre los informantes y apenas codificadas. Son estas las que se encuentran más sujetas a una inminente extinción.

Debe señalarse que las formas internas guardan relación con vivencias, anhelos y normas de vida hispánicos que se fueron insertando y renovando en el espacio del ámbito socio-cultural cubano. En los significados de estas unidades se encuentran resumidos, condensados, determinados modos y patrones de acción, problemas de interacción de la vida diaria, «lo que les confiere a estos significados unas fórmulas sencillas, corrientes y comúnmente reconocidas»50

Por ello, y pese al añejo sabor de muchas unidades compiladas, buena parte de estas no puede ser considerada bajo la etiqueta de arcaísmos.51 Como sucede con otros vocablos del léxico hispanoamericano caídos hoy en desuso en España, puede señalarse la carencia de fundamento de esta denominación para muchos fraseologismos, porque en nuestras variantes regionales, tanto en el registro hablado como en el escrito, están vivos y en diario uso, cualquiera que sea hoy su estado actual en la sociedad hispánica.

Las unidades fraseológicas recogidas en el trabajo de campo son importantes para la creación del discurso en el cual se insertan, pues sirven para hacer referencia a una parte de este, proporcionan la cohesión y la coherencia de los textos, cumplen determinadas funciones estructurales y temáticas. En esencia, puede decirse que su empleo en el discurso oral tiene finalidades estratégicas bien precisadas.

Por esta razón, y ateniéndonos a los diferentes aspectos pragmáticos tratados por Corpas,52 es posible destacar algunas de las características más importantes sobre el uso que los informantes hacen de ellas:

Puede observarse que muchas locuciones y paremias son empleadas con mayor frecuencia para referirse a informaciones ofrecidas previamente en una parte anterior del discurso (acontecimientos, situaciones, comentarios hechos, etcétera). Esta función anafórica es la más frecuente. Ejemplos:

- La menor se fue con un hombre casado.
- Muchacho, qué buena de boca es. (Ser alguien bueno de boca: poco escrupuloso y orgulloso en cuestiones morales.)

- Me da pena con ellos pero ya ese asunto tiene toda la cuerda dada.

Las paremias, por carecer de indicación temporal o espacial determinada, suelen emplearse como «comentarios ritualizados acerca de una manifestación o situación previa», y por ello mismo es sumamente frecuente que cumplan una función anáforica. Por otra parte, como puede observarse en los ejemplos siguientes, las paremias sirven para indicar la finalización temática en una conversación:

- Y los dos eran igualiticos, muchacho, así de poco corazón que tenían se tuvieron que aguantar toda la vida uno al otro; Dios los cría y el diablo los ajunta.

- Todas las personas tienen en el día una hora para hacer mal de ojo; y al que le tocó, le tocó.

- Y así empecé a sembrar el tabaco, primero me fue difícil, pero luego pude arreglármelas bien. Tantos golpes se le da a una piedra, hasta que se llega a romper.

Las formas de introducción en el habla son diversas y muchas veces están condicionadas por la propia estructuración del discurso directo.53 Si bien, en ocasiones, como sucede en el ejemplo anterior, lo hacen sin mediar indicador contextual alguno, por lo general las paremias suelen ir antecedidas por elementos de presentación muy variados. De acuerdo con nuestro análisis, citaremos los más frecuentes:

Uso de los llamados verbos de comunicación, que dejan entrever el empleo muy frecuente de las unidades fraseológicas en una tradición ya conformada. Ejemplo:

Haz como vieres, DICE el refrán, y dice bien...

Siempre, amigo, lo he oído DECIR QUE el hacer bien a villano es echar agua en la mar.

Algunos verbos añaden informaciones pragmáticas similares, aunque su empleo es menos reiterado:

Y siempre me he cuidado de hacer todo a las claras pues ya SABES que quien mal hace aborrece la claridad.

Con una menor frecuencia se ha registrado el uso de fraseologismos cumpliendo una función catafórica:

Hoy nadie estudia pa' bobo, así que el que puede sacarte un céntimo más te la hace.

Cámbiame el disco; no me vas a convencer para que te deje ir a esa fiesta.

Las paremias suelen servir de frase temática que introduce una información novedosa a mitad de la conversación:

Todo lo que se come se cría. Por eso hay que tratar de criar lo mejor porque si no te pasas el año y nada.

Para mala compaña, vale más estar solo. Pienso que no hay refrán mejor que ese para comenzar la juventud de uno.

La repetición de una misma unidad fraseológica bajo determinadas formas manipuladas constituye un recurso que vertebra una buena parte del texto oral:

No toque esa tecla le dije, pero el tipo siguió tocándola; y ya me tenía muy jodido con la maldita tecla, porque parecía un piano toca que toca, hasta que no me aguanté más y le di un virón que todavía debe estarse acordando.

Con el objetivo de aumentar la expresividad de la conversación, muchas veces se introducen modificaciones ocasionales en el empleo de las unidades fraseológicas, las cuales no deben ser confundidas con las variantes. La modificación de las unidades fraseológicas en el uso no está reñida con la estabilidad (fijación y especialización semántica); sino por el contrario, mientras mayor sea la estabilidad de las unidades fraseológicas al nivel de comunidad, con mayor frecuencia pueden ser manipuladas en el discurso.54 En nuestras observaciones las hemos visto realizadas en cuatro sentidos principalmente:

Adición de elementos: consiste en aumentar el número de los componentes del fraseologismo para incrementar su expresividad. Es un procedimiento muy frecuente:

Ese tipo era retama de guayacol. Alusión a la locución Ese es retama (de baja catadura moral), y donde reconocemos el fitónimo canario retama, que nombra una yerba abundante y de poca utilidad.

Yo en realidad no como ningún tipo de miedo con nadie ni con nada. (No comer miedo: ser audaz a la hora de acometer acciones).

Hay quien piensa que a lo hecho es mejor no darle siempre el pecho. Referencia al refrán A lo hecho, pecho.

Supresión: eliminación de algunos componentes por acortamiento o por alusión; muchas paremias se usan apocopadas dado su conocimiento por parte de los hablantes.

Esto puede explicarse, según Zuluaga,55 de acuerdo con el siguiente principio de la teoría de la comunicación: la cantidad de información de una señal en un contexto dado es definida como una función de su probabilidad de ocurrencia en dicho contexto; a mayor probabilidad de ocurrencia menor contenido informativo y mayor grado de redundancia.

A ti te servirá de aviso y a mí de consuelo, como mal de muchos. Referencia al refrán Mal de muchos, consuelo de pocos.

En tales casos, como asegura García-Page (1991),56 además de la función expresiva se ponen de relieve la función apelativa y, especialmente, la metalingüística, en la medida en que para su reconstrucción el receptor debe y puede confrontar el nuevo texto con la cita original. Así sucede en:

No jodas chico, que tanto va el cántaro hasta que todo se echa a perder.

Sustitución: consiste en sustituir algunos de los componentes por otros lexemas relacionados semánticamente, generalmente sinónimos o pertenecientes al mismo campo léxico:

Ese tipo es de los que les huelen el ano a los jefes. Como puede verse aquí la sustitución suaviza el enunciado de la locución original.

Y el hombre era más celoso que una perra paría, no me quitaba el ojo de arriba. Se hace alusión al fraseologismo canario SER/ESTAR más celoso que una gata parida.

Modificaciones gramaticales: sucede cuando se producen cambios ocasionales concernientes a los aspectos morfológicos de los miembros integrantes de una determinada unidad fraseológica:

Es mejor callarse y no decir ná, porque a boquita callada, ya usted sabe. Aquí, además de la modificación gramatical del sustantivo boca, se ha producido una reducción de la paremia original.

La interacción verbal a través del empleo en el discurso de las unidades fraseológicas no solo se ve facilitada por la codificación de determinados valores, sino también por la regulación del comportamiento social de los hablantes de la comunidad, a través de una serie de implicaciones convencionales cuyo contenido está codificado. Por este motivo, la interpretación que se hace de estas unidades rebasa los marcos de una significación literal o traslaticia, y hace que muchas locuciones sean descripciones valorativas que comentan a la vez y se escudan en determinadas normas de conducta social compartidas y aceptadas por los miembros del grupo. Así por ejemplo: No mentar la soga en casa del ahorcado, además de su significado común de «no comentar sobre un asunto desagradable», juzga sobre una norma de conducta y argumenta a favor de la discreción. Véase en este sentido los siguientes contextos, donde la unidad fraseológica es toda una consideración de juicio critico sobre determinados comportamientos sociales:

Que cada oveja vaya con su pareja, eso es lo que está escrito.

Todavía no me había entregado el negocio y ya me quería pedir cuentas de él, ¡ni que me fuera a embarcar! Frase que se emplea para reprobar al acreedor que pretende saldar la deuda en el mismo momento en que se contrae.

En este caso la autoridad implícita en las paremias, según plantean diversos autores, le confiere frecuentemente carácter didáctico, pues a menudo expresan experiencias que pueden ser tomadas como modelos de comportamiento individual o de orden social. De ahí que sean consideradas como actos de habla asertivos y directivos.57 Ellas sirven para convencer, persuadir o instruir al interlocutor y que este actúe en consonancia:

Y siempre será igual, sin prisa pero con mucho impulso, pues se sabe que el que menos corre, tumba al de adelante.

También el uso de locuciones permite crear en el receptor determinado acto perlocucionario, como se demuestra en el siguiente contexto:

Déjate de pendejadas, me dijo mi papá, porque la cosa va a heder en lo adelante.

Las valoraciones e instrucciones que indirectamente se revelan a través de los fraseologismos condicionan la estrecha relación de estos con la cultura de la comunidad lingüística a la cual pertenecen. O sea, crean un sentimiento de comunidad entre los hablantes y los guían para su vida.

A través de las paremias muchas veces se pueden realizar comentarios, con frecuencia negativos; apoyar determinadas posturas o afirmaciones; aclarar o explicar algo, tal y como demuestran los siguientes contextos:

Quédate tranquila mujer porque más vale el diablo en casa que santo en plaza, y no te digo más nada.

No es que yo me crea en el mejor derecho pero a cada uno se le da lo que tiene, si es que se lo merece.

No se puede coger demasiadas soberbias con él, en fin de cuentas, cada hombre es un mundo.

De las diversas funciones que desempeñan las unidades fraseológicas en el discurso puede comprenderse la notable estabilidad de su semántica, constituida por las relaciones y los aspectos de la cultura española que de una generación a otra se han transmitido. Sin embargo, y a pesar de la inalterabilidad frecuente de sus significados, la propia adaptación al entorno y el carácter activo de la interacción verbal provocan, en muchos casos, la actualización de semas contextuales y desplazamientos progresivos de significados, tal y como puede ejemplificarse con los siguientes fraseologismos clásicos, donde S₂ corresponde al sentido adquirido más tardíamente:

Hacer la cama (LT, p. 124; GA, T. I: 60)

S₁: Ordenar, arreglar, componer el lecho.

S₂: Engañar, trampear. Frecuentemente con pronominalización: hacerle la cama a alguien.

Estar a pique (GA, p. 67. DQ, cap. XI, p. 81)

S₁: Expresar la inminencia de un hecho.

S₂: Andar sin rumbo fijo, de forma inestable.

Las variaciones semánticas pueden, en ocasiones, estar causadas por la propia evolución del significante, como se aprecia en el siguiente ejemplo:

Más vale a quien Dios ayuda que quien mucho madruga (C, act. III, p. 80; DQ, cap. XXXIV, p. 202).

Con esta misma forma se recoge en diversos diccionarios de refranes, pero en el uso actual de los informantes puede apreciarse mayor preferencia por la forma Al que madruga Dios lo ayuda, donde el sentido evidentemente ha variado. El cambio pone de manifiesto el optimismo y la importancia del esfuerzo, frente al fatalismo de la primera forma.

Estas alteraciones estructurales afectan, muchas veces, las intenciones comunicativas con que fueron empleadas históricamente. Obsérvese al respecto: Estar a pique (GA, p. 67. DQ, cap. XI, p. 81) y Estar en pique (estar en contradicción o pugna con alguien), o Irse a pique (perderse o malograrse algo).

De igual manera sucede con Poner en su punto las cosas (DQ, cap. XX, p. 142) (aconsejar discreción al actuar) y Poner los puntos sobre las íes (aclarar, precisar un aspecto polémico); En la tardanza está el peligro (DQ, cap. XL VIII, p. 265) (aconsejar premura) y En la confianza está el peligro (sugerir la duda, la desconfianza sobre una persona, un asunto o una cosa).

No todas las variaciones producen estos desplazamientos semánticos, pues en muchas ocasiones el significado queda inmutable a pesar de los cambios introducidos en la microestructura léxico-sintáctica del fraseologismo. Así sucede en:

Ser un terrón de sal (PJ, p. 75), Ser un sala'o, (tener mala suerte).

Vete con el diablo (C, act. l, p. 28), Vete al diablo, Vete pa'l diablo (despedida brusca y ofensiva).

Hacer la vista gorda (GA, t. I, p. 95), Hacerse de la vista gorda (desentenderse de un asunto).

Ponerse en arma (HVB, p. 119), Ponerse en guardia (estar a la expectativa).

La confrontación de usos entre las Islas y Cuba evidencia también, desde luego, estas variaciones semánticas. Así sucede, por ejemplo, con el uso actual en Gran Canaria y la región central de Cuba del fraseologismo Tener fuego en el culo, el cual según Ortega58 significa allá «tener mucha prisa, mostrarse muy apurado»; y aquí, aunque no se desconozca totalmente este sentido, sí hay preferencia para aplicarlo «respecto a aquellas personas demasiados activas, especialmente niños, cuando suelen romper sus pantalones por la parte trasera», y también «para referirse a una mujer de vida liberal».

Resulta curioso el caso de Estar más pelado que un comino, voz que significa en Gran Canaria «estar completamente calvo», mientras que aquí se usa preferentemente «para indicar que una persona está sin dinero y sin recursos». Sucede lo mismo con Ir la carreta delante de los bueyes, cuyo significado de «reprobación de los desmanes o la excesiva permisividad en cuestiones morales o en el gasto económico» se ha visto evidentemente transformado por «anticiparse, contra toda lógica, en una conversación o en un asunto».

Según testimonio fiable,59 Dar vaselina se escucha hoy en buena parte de la Península, especialmente en el sur, con el significado de «mediar, suavizar un asunto para evitar consecuencias no deseadas». En la región estudiada para la presente investigación significa preferentemente «engañar a una persona». Comerse el mundo, en el sur peninsular, «tener mucho éxito», aqui «alardear», con una preferencia contextual por Él se cree que se va a comer el mundo.

Las modificaciones estructurales observadas entre regiones andaluzas y la región central de Cuba, como sucedía en el caso de otras unidades fraseológicas, no siempre alteran los respectivos significados. Así, por ejemplo en: Ponerse morado (hisp.), equivalente a Ponerse las botas; (cub.), «aprovecharse, festejar o comer en demasía»; No pegar un sello (hisp.) equivalente a No poner una en el tapete (cub.), «estar siempre desacertado».

En el caso de las expresiones empleadas actualmente en Canarias, el fenómeno puede también ejemplificarse: Comerle a alguien la lengua los gatos (quedarse en silencio absoluto); Saber más que las niguas (dícese de una persona inteligente y habilidosa); Ser más bruto que un carnero (referencia a personas de modales toscos), que hoy tienen diversas expresiones respectivas en la región central de Cuba: Comerle la lengua los ratones, Saber más que el carajo, Ser más bruto que un caballo (burro), etcétera.

Pero muchísimas son utilizadas tanto en un lugar como en el otro con idéntica forma y similar significación, pues pertenecen a una misma norma lingüística general: Echar la casa por la ventana (no escatimar recursos); Hacer de tripas corazón (soportar estoicamente una situación desagradable); Ser la última carta de la baraja (dícese cuando se usan todos los medios y recursos disponibles en una empresa); Oír campanas y no saber dónde (quedarse sin información a pesar de las tentativas); Meterse el diablo en el cuerpo (encolerizarse), etcétera.

Creatividad en el uso: las variantes

La potencialidad creadora de los hablantes se manifiesta sobre todo en el lenguaje hablado de las generaciones de descendientes cubanos que fueron capaces, a partir de una misma raíz cultural, de conformar su propia manera de decir. Comprender esta afirmación en el campo específico que nos ocupa permite plantear algunas cuestiones necesarias sobre lo que para autores como Zuluaga60 constituye el rasgo formal constitutivo de las expresiones fijas, y el cual justifica su carácter de texto repetido; o sea, la estabilidad, petrificación, congelación o fijación.

Este rasgo implica que ellas tienen la capacidad de ser reproducidas íntegramente, en bloque, lo cual permite su identificación en la conversación y, además, el ser utilizadas sin una ruptura de su coherencia; es decir, sin necesidad de una descomposición de los términos constituyentes. Desde un punto de vista estructural, dicha propiedad se basa en «la suspensión semántica o sintáctica de alguna regla de la combinación de los elementos del discurso.61 Esto permite, a su vez, distinguirlas de los sintemas y de las solidaridades léxicas, en el sentido de que si tal suspensión no puede ser explicada por la semántica o la sintaxis en uso, tienen que ser aceptadas como propias de la fraseología.

Del grado de fijación depende el carácter o intensidad con que se manifiesta la inmovilización de los constituyentes de la microestructura en cada caso concreto. Esto quiere decir que ella tiene un carácter muy relativo y que pueden distinguirse diversos grados. Es posible añadir a este aspecto de la teoría general que, de acuerdo con nuestro criterio basado en la amplia muestra recogida, en los fraseologismos de tipo verbal u oracional la inmovilización siempre será, en última instancia, parcial, por cuanto no se fosilizan del todo las relaciones sintácticas existentes entre sus lexemas constituyentes.

Esto facilita el surgimiento de una enorme cantidad de variantes, fenómeno que se ve reforzado tanto por el carácter abierto del nivel léxico como por el estilo propio del discurso estudiado, el cual se apoya en gran medida en la recreación de formas; o, para decirlo más exacto, en el constante juego de las variantes; comprendiéndose como variante toda modificación que no viole el sentido integral del fraseologismo y que, en suma, se corresponda con las normas de realización.62

En un estudio como el que aquí se realiza, la consideración de las variantes adquiere una innegable importancia metodológica. Por un lado permite comprender, en una perspectiva diacrónica, el proceso de continuidad entre las formas y/o significados históricos, y los que se encuentran actualmente en uso, tanto en España como en el resto de la comunidad hispanoparlante.

Esto permite en la sincronía, a su vez, una visión diatópica en cuanto a los diversos modos con que son tratados esas formas y contenidos en las diversas regiones de Cuba, o entre una de ellas y las zonas de España, en este caso Canarias. En suma, favorece la comprensión lingüística de la unidad en la diversidad, y en el caso del territorio estudiado dichas variantes revelan las profundas y complejas relaciones históricas entre dos tradiciones orales: la cubana y la hispánica.

Puede añadirse aun que tanto la invariabilidad como la variabilidad estructural son tendencias de un mismo proceso de conservación. Por eso, la confrontación con diversas fuentes literarias históricas arroja en ocasiones una mayor estabilidad, como sucede con La codicia rompe el saco (DQ, cap. XX, p. 135; GA, t. I, p. 272); Donde una puerta se cierra otra se abre (C, act. XV, p. 246; LT, p. 110; DQ, cap. XXI, p. 144); A otro perro con ese hueso (a contarle a otro esa mentira) (C, act. XVI, p. 260; DQ, cap. XXXII, p. 245); No se ganó Zamora en una hora (refrán que aconseja paciencia y prudencia) (C, act. VI, p. 123; DQ, cap. LXXI, p. 392); pero fue mucho más frecuente encontrar variaciones entre los diversos textos literarios consultados:

Un dolor saca otro (C, act. XXI, p. 287); Un clavo con otro se expele (C, act. X, p 183); Un clavo saca otro clavo (PJ, p. 30).

Tomar calzas de Villadiego (C, act. XII, p. 202); Tomar las de Villadiego (GA, t. I, p. 244) (salir apresuradamente, huir); Coger las de Villadiego (DQ, cap. XXI, p. 146).

Viva la gallina con su pepita (C, act. IV, p. 89); Viva la gallina aunque sea con su pepita (DQ, cap. V, p. 35) (frase que enfatiza en la importancia de la conformidad).

Variabilidad que puede manifestarse incluso en los marcos más estrechos de una misma obra, como sucede en los siguientes ejemplos tomados del Quijote:

Haceos miel y paparos han moscas ( cap. XLIX, p. 271 ); Haceos miel y comeros han moscas (cap. XLIII, p. 241) (refrán que critica la negligencia de muchas personas).

Dios nuestro señor se lo dio, San Pedro se lo bendiga (cap. XLV, p. 351); A quien Dios se lo dio, San Pedro se lo bendiga (cap.XXI, p. 315) (refrán que llama a la paciencia y a la conformidad por la suerte).

Esta variación puede arrojar luz sobre aspectos evolutivos, especialmente cuando comparamos las fuentes literarias con el uso actual, así en:

Fuentes literarias clásicas

Discurso oral actualizado

Quedarse a Dios (DQ, cap. XX, p. 135)

Quedarse con Dios

Dime con quien andas y decirte he quién eres (DQ, cap. X, p. 61)
Dime con quién andas y diréte quién eres (HVB, p. 61)

Dime con quien andas y te diré quién eres

Lo que cuesta poco se estima en menos (DQ, cap. XXXIV, p. 265)

Lo que cuesta poco se estima menos

Si nos atenemos al concepto de variable lingüística, ofrecido por López Morales,63 una gran parte de las veces se hace muy difícil o imposible determinar el segmento subyacente; en otras palabras, determinar cuál sería la forma inicial, original, ya que muchas veces esta se pierde en la profundidad de los tiempos.

El auxilio de los diccionarios no resuelve siempre este problema, pues en estos las formas de entrada no tienen que ser siempre las originales, y si confrontamos las fuentes documentales históricas con los diccionarios suelen registrarse diferencias apreciables, como ocurre en Vender gato por liebre, Váyase el muerto a la sepultura y el vivo a la hogaza, recogidos en la mayor parte de los diccionarios con variaciones modernas en las microestructuras fraseológicas, como, por ejemplo, Dar gato por liebre (engañar), El muerto al hoyo y el vivo al pollo (todos los dolores se olvidan en la cotidianidad de los placeres).

El trabajo contrastivo de los datos de carácter histórico con la realidad presente permiten confirmar, una vez más, que la variación es un rasgo esencial del sistema fraseológico estudiado, y que las variantes revelan su historia e informan acerca de la difusión secular de una serie de contenidos comunicados mediante este tipo particular de estructuras lingüísticas. El análisis del uso de una época a otra, o de una región a la otra, confirman lo expresado hace mucho por Menéndez Pidal acerca de que las variantes constituyen la manera principal en que el pueblo, como colectividad creadora, interviene en la composición poética.64

A partir de expresiones canarias se originaron múltiples variantes en la región estudiada, entre las cuales muchas veces se evidencian diferenciaciones léxicas causadas por cambios de entornos o de normas lingüísticas objetivas:

Formas usuales en Canarias

Usuales en región central

Vete a freír bogas (al Toril)

Vete a freír tusas (despedida áspera)

Coger por el aire

Cogerla en el aire (captar al instante)

A otro can con ese hueso

A otro perro con ese hueso (demuestra incredibilidad ante una aseveración)

Ser algo la fin del mundo

Ser algo el fin del mundo (en extremo problemático)

Aunque el águila vuele muy alto el halcón la mata

Por mucho que el aura vuele siempre la pica el pitirre (refrán que expresa predestinación)

Para mala compaña más vale estar solo

Más vale estar solo que mal acompañado (es preferible la soledad a las compañías poco gratas)

Muchas de las unidades históricas clásicas han dado lugar hoy en Canarias a diversas variantes, conocidas también en la región central de Cuba: Cuando el barranco suena es que agua lleva (todo rumor tiene generalmente un fundamento); Tanto va el perro al molino hasta que pierde el rabo en el camino; Tapar a uno para destapar a otro (atender un asunto desatendiendo otro, muchas veces más importante); Ojos que te vieron ir por esos mares para afuera (exclamación irónica ante la posibilidad de no volver a ver a una persona ausente, o de no recobrar algo de lo que uno se ha desprendido).

Dada la alta productividad de la variación, es dificil suponer que la sustitución está prefijada siempre por determinadas relaciones semánticas, tal y como lo afirma Zuluaga.65 Es, en definitiva, el uso lo que confirma la validez de la innovación y la hace norma, sea cual sea la transformación ocurrida en la microestructura. Este juego de variantes, esta recreación, produjo unidades con una mayor fuerza expresiva y artística:

Regiones hispánicas (según trabajos lexicográficos)

Región central de Cuba

Estar en brazas

Estar como un guanajo en un zinc caliente (estar en una situación complicada)

Mojarse la boca

Mojarse el pico (tomar un trago)

Sacar la barba del lodo

Sacar la pata del atolladero (salir de un problema)

Pelarse las barbas

Pelarse las patas (sacrificarse)

Ser más bruto que una cabeza de arado

Ser más bruto que Canuto

Apuntas para los pies y das en las narices

Apuntas para La Cabaña y das en El Morro (frase irónica ante una equivocación reiterada)

Hay quien se come un puerro y representa un capón

Hay quien come croqueta y eruta pollo (refrán que juzga a la persona vanidosa)

Una vez que la unidad fue fijada en el ámbito comunal por una historización de la convención,66 su carga expresiva sufre muchas veces un proceso de pérdida o disminución de la afectividad original, un tipo de desgaste emotivo que necesariamente conduce a un cambio en la estructura textual. Con ello se crean nuevos matices emotivos, no siempre fácilmente perceptibles. Esta es una de las causas principales para el nacimiento y la coexistencia de sistemas de variantes.

En tales sistemas las unidades se relacionan por el principio de la correferencialidad y en torno a un núcleo semántico fundamental. En ellos se incluirán tanto las auténticas variantes como las expresiones sinonímicas,67 lo fundamental es que tanto en unas como en otras se mantiene el significado de bloque, aunque siempre enriquecido con matices diversos; y son empleadas en contextos comunicativos análogos. Al respecto afirma Victori78 que las creaciones o recreaciones cubanas resultan variantes en diversos grados de separación de sus modelos hispánicos y se utilizan a la par de ellos, hecho que quedó demostrado en esta investigación.

Ilustramos a continuación este fenómeno enriquecedor de la tradición oral con unidades que fueron empleadas tanto en la época clásica, y que hoy se siguen utilizando, como aquellas confirmadas en el uso actual del habla popular canaria y empleadas en el habla de los informantes. Esto permite ofrecer un cuadro más completo del proceso de génesis de las diferentes formas. En las series que siguen las unidades fraseológicas colocadas al inicio son las documentadas en las fuentes histórico-literarias:

Saltar como un gamo / Saltar como una rana / Saltar como un conejo / Saltar como un gato.

Vivir en flores/ Vivir a sus anchas (uso muy frecuente actualmente en el habla popular canaria)/ Vivir como Carmelina/ Vivir de panza (vivir holgada y cómodamente).

Tantas vueltas y tientos dio el jarro hasta que halló la fuente / Tanto va el cántaro a la fuente hasta que se rompe/ Tanto va el perro al molino hasta que pierde el rabo en el camino (canarismo actual, conocido también aquí)/ Tanto va el ratón al molino hasta que deja el rabo en el camino.

Todo esto demuestra, principalmente, que el refrán y las demás unidades se manifiestan en el uso a través de una constante renovación creativa, cuyo marco de realización es el típico dinamismo de la interacción verbal. Se ha demostrado que cuantitativamente estos sistemas de variantes pueden estar más o menos nutridos. A nuestro juicio esto depende de la naturaleza idiomática de los componentes estructurales, de la frecuencia de uso y también de su grado de actualización. En ningún caso la modificación altera la naturaleza fraseológica si se realiza en aquellos puntos del compuesto que no cumplen una función diferenciadora.69

En sentido estricto puede decirse que siempre existe, al menos potencialmente, una posibilidad de variación (ya sea como modificación contextual o como variante), pero esta se ve constreñida por las características sintagmáticas y semánticas de cada unidad concreta, lo cual impide trazar reglas generales de transformación. Conviene recordar que mientras mayor sea el número de variantes y modificaciones que presenten los fraseologismos de una lengua, más regular será su sistema fraseológico.70

Se ha demostrado que este es un fenómeno muy característico de muchas locuciones incluidas en el corpus, puesto que, como planteó García-Page,71 las «locuciones verbales son acaso las frases menos refractarias a sufrir algún tipo de modificaciones». Así, puede observarse cambios de categorías verbales de tiempo, número, persona; inserción de modificadores adverbiales; nominalizaciones; variaciones concernientes al uso de artículos; preposiciones, número y orden de constituyentes, etcétera.

Tales posibilidades de variación, dentro de lo permitido por una sintaxis y semántica locucional, hacen posible que aparezcan cada vez renovadas y fortalecidas las unidades por el uso comunitario. La gama de posibilidades para predicar de un mismo objeto, propiedad o cualidad será entonces muy alta. Pero hay más, las modificaciones efectuadas, además de intensificar las capacidades expresivo-afectivas, pueden despertar en el oyente una expectativa mayor hacia las propias circunstancias en que se produce el proceso de la enunciación, cuestión esta que se ha comprobado mediante el registro del diálogo y el análisis de la interacción verbal con los informantes.

Se trata de la manifestación concreta de un tipo de estrategia comunicativa mediante la cual puede ser revelada de manera más directa, enfática y sintética la experiencia cotidiana de los interlocutores. Esto se evidencia si contrastamos formas clásicas heredadas por el español general actual, con las respectivas variantes registradas en el uso de nuestros informantes. En el caso de las primeras se ponen entre paréntesis algunas de las fuentes escritas documentales:

Formas clásicas

Variantes en uso (región central)

Entrar como por su casa (RC, p. 203)

Entrar como perro por su casa

Ser como el hortelano que de cuantas tocó solo echó mano de la mala (PJ:145)

El que mucho abarca poco aprieta

Ojos que la vieron ir, nunca la verán volver (GA, t. I, p. 290)

Ojos que te vieron ir, paloma torcaza

La alta densidad en el número de variantes y sinónimos constituyen rasgos propios de las unidades estudiadas. Esto no implica que se trate de un fenómeno anárquico, sino que está condicionado por las propias características y tendencias de la lengua y va orientándose según las reglas evolutivas de esta, para que así las unidades recreadas puedan ceñirse a los tipos estilísticos que culturalmente son admitidos y reconocidos por los hablantes.

Las variaciones a veces tocan solamente a lexemas aislados como sucede en Tener una cara dura como un zapato (uso canario), Tener la cara dura como cemento (dícese de la persona que actúa descaradamente). Otras veces la sustitución involucra a varios de ellos: El que tiene padrino no muere pagano (uso canario), El que tiene padrino se bautiza (quien tiene un amigo con cargos en un trabajo o negocio puede resolver muchas cosas). Estas variantes se adaptan, en líneas generales, a las tres formas básicas señaladas por Carneado y Tristá (1987):72 morfológicas, léxicas y por extensión.73

En ocasiones se desmembran varios de los componentes de los refranes y estos pasan a ser empleados de forma incompleta. En los ejemplos que siguen, los refranes de partida han sido tomados de las compilaciones de Feijóo:74

Hacer como Blas (proveniente de Blas, ya comiste y ya te vas); Ser como el capitán araña (proveniente de El capitán araña embarca la gente y se queda en tierra), Meter la cuchareta (proveniente de Cuchareta, donde no te llaman no te metas).

El fenómeno anterior viene a demostrar que, a pesar de las diferencias existentes entre la locución y la paremia (el alto grado de generalidad de estas últimas, y el hecho de ser enunciados completos introducidos como tales en el discurso), no existen siempre límites precisos entre una categoría y otra, pues muchas veces las paremias pueden generar locuciones, aunque se suele perder el carácter generalizador de las primeras.

Se ha constatado que en ocasiones las paremias se modifican internamente en el discurso y se incorporan a la comunicación como un elemento oracional, asimilándose de esta manera a la categoría de las locuciones. Ejemplo:

Hay que fijarse siempre en las barbas de su vecino para no caer en los mismos errores.

Otras veces sucede todo lo contrario, pues los elementos en lugar de omitirse son añadidos a la forma original. Ocurre de esta manera una intensificación de la expresividad: El buey suelto bien se lame, pero si hay dos se lame mejor (ponderación a las ventajas de la vida en compañía). Es, desde este punto de vista, muy expresiva la frase Al que madruga Dios lo ayuda, aunque sea a joderlo, donde se pone en tela de juicio la fiabilidad o la validez del conocido refrán español. Estas dos expresiones tienen hoy un frecuente uso en Canarias, y son conocidas por algunos informantes (inmigrantes y descendientes).

El corpus reunido revela que las renovaciones efectuadas sobre la herencia hispánica recibida, tanto estructural como semánticamente, son muchas y variadas. Pero en esta variabilidad estilística y temática puede encontrarse un nivel de coherencia, un sistema orgánico, que corrobora lo expresado por Zoya A. Guetman sobre nuestro discurso de la tradición popular, en el sentido de que «la unidad de ese sistema se apoya, en primer lugar, en el movimiento interno que se subordina a un objetivo determinado».75

Mientras más complejas sean las transformaciones ocurridas mayor sera la afectividad conferida a los agrupamientos conformados. Si comparamos los dos siguientes conjuntos, puede verificarse que las variaciones sémicas son más intensas en el segundo, pues es allí donde se ha operado un número mayor de transformaciones y donde la complejidad de estas es más alta, por lo que aumenta así la afectividad expresiva del enunciado:

Dice cada uno de la feria según le va en ella (C, act. IV, p. 89) / Cada cual cuenta cómo le va en la fiesta (canarismo actual)/ Cada cual habla según le va en la feria (informantes consultados) (cada uno cuenta su propia versión de los hechos).

Por huir el hombre de un peligro cae en otro mayor (C, act. I, p. 46 / Saltar de la sartén y caer en la brasa (GA, t.I, p. 90) / Salir de Lagunas y entrar en Mojadas/ Salir de Málaga para meterse en Malagón (estas dos últimas son conocidas tanto en el uso actual canario como por algunos informantes de la región estudiada)/ Salir de Guatemala y entrar en Guatapeor (salir de una situación complicada para entrar en otra más difícil).

Este proceso demuestra, además, que el significado de bloque tiene una notable carga psicológica y, como dijo A. Alonso76 para el caso de las expresiones verbales, lleva implícitos movimientos afectivos y diversos artificios de estrategia comunicativa para disponer favorablemente al oyente. Una perspectiva diacrónica puede informar sobre la historia semántica o sintáctica de cada unidad en particular, así como también permite comprender que las causas del envejecimiento de algunas de ellas radican en la pérdida de sus capacidades para realzar la expresividad del enunciado.

En lo que se ha podido comprobar, la carencia de variantes es un rasgo de la pérdida de vitalidad en el uso de los fraseologismos. Puede explicarse esto porque los conceptos expresados y la forma interna que les dio origen han envejecido y por eso no entran ya en el continuo juego de la comunicación verbal. Tal sucede con las siguientes: Más cuestan los naipes y valen menos (PJ, p. 132) (refrán en cuyo contenido se advierte cierto conformismo ante la pérdida de algo); Dar industria (LT, p. 157)(pensar); Burlar burlas (LT, p. 97) (desentenderse de los chismes); El buen atrevimiento de un solo hombre ganó Troya (C, act. VI, p. 123); Vale más buena queja que mala paga (DQ, cap. VII, p. 48); A quien más quieren peor hablan (C, act. VI, 119), etcétera. Todos ellos recogidos hoy en boca de unos pocos informantes como remanentes de un largo devenir histórico.

Pero son muchos más los que hoy encuentran nuevos contextos de realización, pues a la par que se van revitalizando las viejas formas, van surgiendo otras nuevas que conforman las redes de unidades interrelacionadas, las cuales se ofrecen para el hablante como alternativas diversas de la afectividad, tal y como puede observarse en: Eramos treinta y parió nuestra agüela,77 Éramos pocos y parió Catana, Como éramos pocos parió la gallega (usual en el habla popular de Canarias), No cabemos al fuego y parió mi abuela, No cabíamos en la casa y parió mi suegra. En tal proceso la distinción entre variantes y sinónimos fraseológicos puede tener solo validez metodológica, pues en la realidad del hablante lo más importante es que cada nueva recreación, mediante la transformación formal o semántica, enriquece las posibilidades de su expresión afectiva:

Cada uno eche por su calle / Cada uno coja pa' su carril / Calabaza, calabaza, cada uno pa' su casa (cada cual siga su propio camino).

De tales polvos tales lodos / De tal palo tal astilla / Hijo de gato caza ratón / De casta le viene al gato (refrán que insiste en que las virtudes o los defectos son hereditarios).

Dime con quién andas y te diré quién eres / El que con ladrones anda a robar aprende / El que con lobos anda a aullar aprende (refrán que previene contra las malas compañías).

Esta dinámica interna constituye un soporte importante del legado lingüístico tratado, el cual se une a otros factores que han incidido en las tendencias de conservación y renovación, y que al ponerse en juego dialéctico unos con otros permiten el establecimiento de relaciones entre los fraseologismos clásicos y los usos actuales, tanto en la región estudiada como en la de Canarias. Con ello gana en coherencia la información obtenida.

Es posible añadir que estas unidades se presentan en el uso con una gran variedad, como un sistema coherente y creativo, nada arqueológico, que aporta información valiosa a la hora de reconstruir el componente etno-cultural canario, influyente en la variante cubana del español, único medio de expresión lingüística de la identidad nacional.

Sobre la naturaleza de los patakíes. Notas para un estudio

Rosa María de Lahaye Guerra ℑ

Los patakíes resultan una suerte de «fuente viva» para la comunidad santera. Constituyen un complejo de símbolos a través de los cuales el saber mítico pasa de un religioso a otro y de una época ancestral a otra, que al decir de los posmodernos, es la época del descentramiento de las imágenes religiosas del mundo, que pujan por colocar en su lugar las visiones más abiertamente profanas. Pero, a un tiempo, no teme este discurso en situar la religión en medio de los sistemas de interpretación que procuran el sentido y la estabilidad del mundo para evitar el caos y dominar las contingencias. Tamañas afirmaciones necesitan de inmediato ser acotadas.

Parto de la idea de que los patakíes son una «fuente viva», una fuerza socio-histórica colosal porque constituyen un complejo de símbolos. Y como construcción ideal, ellos no solo existen en la conciencia de los religiosos, sino en todo el espacio de su cultura. A través del proceso de objetivación y desobjetivación, el símbolo se fija en los procesos nerviosos superiores, pero los trasciende; se fija en la conciencia, la voluntad y los sentimientos, pero los trasciende; se fija en el lenguaje, y lo trasciende; se fija en los objetos, y los trasciende; se fija en la actividad humana, y la trasciende. Ahora bien, este «fijarse» no es un simple «colocarse», sino más bien un entronizarse como fuerza ideal activa, como modelador de las formas de percepción y representación, de sentimiento y voluntad, como imperativo hacia la acción. El símbolo no solo capta, sino transforma y crea la cultura humana y establece normas y pautas de actuación. Tras la bandera, símbolo de la patria, los hombres corren, luchan y matan. Lo mismo ocurre con la swástica y con el sonido del nombre de Stalin. Ante la corona, símbolo de la realeza, los hombres se inclinan; y por el papel moneda, símbolo del dinero, son capaces de llegar hasta las puertas del infierno.

Los símbolos religiosos potencian esta fuerza compulsiva. Baste pensar en la cruz del cristianismo. El pensamiento religioso no solo se articula en torno a las figuras ideales de la verdad y el error, del bien y el mal, de la belleza y la fealdad, sino, de forma predominante, de lo natural y lo sobrenatural. Los patakíes como símbolos religiosos no solo expresan realidades sagradas, sino también sobrenaturales; es decir, condensan el sentido de la omnipotencia, de la omnisciencia, de la ubicuidad, de la atemporalidad y la facultad de premiar y castigar a los seres humanos. En ellos está presente la fuerza del destino y la idea de que el hombre es un eslabón en la cadena cósmica de la fatalidad, de la que él puede ser partícipe activo, si se atiene a determinadas normas religiosas.

En este sentido, los patakíes y todos los símbolos de la santería son transparentes. Baste echar una mirada a las letras del año o a cualesquiera de los signos adivinatorios del oráculo de Ifá. A través de ellos, las deidades revelan a los hombres el destino e indican imperativamente a estos lo que deben hacer frente a la fuerza de la fatalidad: cómo deben relacionarse con la naturaleza, cómo deben comportarse en sociedad, qué precauciones han de tomar ante uno u otro peligro, cómo han de comportarse en la guerra, cómo deben vestir, qué alimentos pueden y no pueden ingerir, qué viajes pueden y qué viajes no pueden realizar, qué ritos mágicos han de efectuar, qué fiestas religiosas. Estas indicaciones pueden estar dirigidas al individuo, a una colectividad o a toda una nación, como ocurre en el caso de las letras del año.

Pero la fuerza de los patakíes se revela incluso en las representaciones y acciones más cotidianas de la comunidad santera: en el trato con sus semejantes y en la percepción de sí mismos a partir del conocimiento de las deidades de las cuales son hijos, en la actitud hacia los sueños, en la forma de adornar su casa; hasta en los números que escogen para apostar en los juegos de azar. Es decir, las historias de los orishas, en tanto símbolos religiosos, son fuerzas activas de la comunidad, fuerzas que modelan la percepción, el sentimiento, la conciencia, la voluntad, la actividad de los religiosos. Para estos, el mundo se revela como una especie de hierofanía de las deidades. Una paloma blanca sobre el hombro de Fidel en una comparecencia pública, me afirma una de mis más valiosas informantes, es un signo inequívoco de que la Revolución está bendecida por Obatalá. Pero más aún. Esta opinión que paso a compartir con ustedes ahora mismo, me la dieron tres religiosos que no se conocen entre sí, cada cual a su forma y a su modo: el hecho de que a Fidel le hayan hecho tantos atentados en su vida y hayan querido destruirlo tantas veces, y no lo hayan logrado, se debe a que está al igual que la Revolución bendecido por Obatalá y por todos los orishas. Cada uno le da lo que necesita en cada momento y lugar.

Los ejemplos pudieran multiplicarse. Lo importante es tomar conciencia de que los patakíes son un prisma a través del cual se percibe y se piensa el mundo y, correspondientemente, una fuerza ideal que moviliza las energías humanas. Esta rica mitología presenta un amplio abanico de actitudes y valores que son asimilados por los creyentes a través de cantos, rezos, recitaciones, bailes, operaciones mágicas, llamados a convertirse en normas y patrones de conducta, en fuerzas sociales activas.

Aún más, los patakíes, como fuentes de enseñanzas y como símbolos, están cargados de afectividad. Son haces de significaciones, de resonancias espirituales; resuenan y se apoderan del sentimiento, de la conciencia, del pensamiento, y lo proyectan hacia el infinito. Para el religioso, un patakí que destaca la actitud maternal e infinitamente amorosa de la divinidad marina, u otro, que revela la naturaleza sabia y justiciera del dueño de todas las cabezas, es un modelo, un patrón a seguir que moviliza todo su ser, todos sus sentimientos, todas sus esperanzas. Esa fuerza no la tiene cualquier símbolo. Esa fuerza no la tiene una simple representación. Esa fuerza la tienen los símbolos míticos. Que, por demás, no están limitados por ninguna condición de tiempo y espacio. Nada los limita. Por tanto, son reflejos de la cultura que los vio nacer, y a la vez no son cualquier reflejo. Son reflejos creadores y tienen múltiples posibilidades de desarrollo. De manera que los patakíes no solo expresan la realidad, no solo la reflejan, sino que modelan culturalmente esa realidad, en correspondencia con una cultura determinada. Según Geertz, «los símbolos no salen de la nada, sino que ellos sintetizan el ethos de un pueblo (el tono, el carácter, la cosmovisión o las concepciones que ese pueblo tiene acerca de cómo son las cosas en la realidad)».1 Ellos son percibidos como una síntesis de lo conocido sobre el mundo y de las representaciones existentes en la comunidad acerca de la forma en que la persona debería comportarse mientras está en él.

Su naturaleza contradictoria es su fuente de vida. La historia es bien conocida. Los patakíes se han fragmentado, transformado y enriquecido a un tiempo. Hay, por un lado, un intento de restituir la forma originaria de la mitología y el culto, y por otro, la nueva geografía, hidrografía, flora, fauna, cosmovisión, y el entrecruzamiento de los orishas con deidades de otros panteones, le pone marcapasos a la criatura que crece potente. No hay dudas de que el contenido simbólico de los relatos míticos se mantiene estable, y que son los episodios los que se transfiguran, por lo que la coherencia interna de los patakíes se ve resentida.

Por contradicción entiendo aquí la unidad concreta de contrarios que se excluyen mutuamente, tanto en el pensamiento como en la realidad objetiva. Otra cosa sería la disparidad, o lo distinto por lo distinto sin iluminación mutua.

Supuestamente, en el contexto de la teoría, cada juicio sobre las deidades conserva su valor original en términos de verdad o error, se considera como verdadero con carácter exclusivo y descarta la veracidad de otros juicios que constituyen su negación. Buena parte de la bibliografía más reciente producida en Cuba sobre la santería, hace gala de este género de caracterizaciones, por lo general sin el menor viso de análisis lógico o histórico, ni el intento siquiera de comprender su sentido social y cultural. Así se hacen rodar y rodar los estereotipos, no propiamente falsos, pero sí unilaterales, simplistas y, si se me permite, manualescos: en los patakíes Aggayú se presenta como orisha del desierto o la «tierra seca», y como patrón de los caminantes, los automovilistas, los aviadores y los estibadores; Changó, como orisha del fuego, el rayo, el trueno, la guerra, los tambores batá, la belleza viril, etcétera; Obatalá, como creador de la Tierra y escultor del ser humano, y como «dueño» de todo lo blanco, de la cabeza, de los pensamientos y los sueños; Oggún, como deidad de los minerales, de las montañas y de las herramientas, y como patrón de los herreros, los mecánicos, los ingenieros, los soldados, los físicos y los químicos. A estas sinopsis, suele seguir una referencia externa a los avatares de los orishas, al color y al número que se le asocian, a sus herramientas, comidas, bailes, y la narración de uno, dos o más patakíes, sin indicación alguna de fuentes orales o escritas. En tal caso lo que se quiere es un ensamblaje armonioso de rasgos y caracteres inequívocos e inamovibles que se vinculan de forma armoniosa.

Entonces, los testimonios almacenados en los patakíes y en las experiencias de los religiosos, que evidencian matices y deslizamientos de sentido e, incluso, francas contradicciones imposibles de articular en una unidad coherente desde el punto de vista formal, son menospreciados o relegados a un segundo plano de la exposición con un «también se usa (o se hace, se pone, se adorna, se conoce)»; en el mejor de los casos, los desajustes formales son atribuidos a la «falta de confiabilidad» de algunos informantes o al desconocimiento de cómo era en los orígenes. Muchas veces esta multiplicidad de percepciones y representaciones sobre los orishas -fastidiosa para el entendimiento formalizador- ni siquiera se asocia a la diversidad de tradiciones de las que son herederas las diferentes familias religiosas, ni a la inexistencia de estructuras centrales capaces de homogeneizar el culto.

Por este camino, la riqueza de determinaciones simbólicas de esta religión se ve enjaulada en un esquema inequívoco de caracteres, cuyo fundamento metodológico tácito lo constituyen los tres pilares de la lógica formal: el principio de identidad, el principio de no-contradicción y el principio del tercero excluido.

Es conocido que, según el principio (o ley) de identidad, todo juicio verdadero debe conservar su forma inicial y su significado en un contexto conocido de antemano o sobreentendido. Por su parte, el principio (o ley) de no-contradicción enuncia que dos proposiciones que se niegan recíprocamente no pueden ser verdaderas a la vez. Por último, el principio (o ley) del tercero excluido afirma que todo juicio o es verdadero o es falso, o bien, que dos proposiciones que se niegan mutuamente, una de ellas es necesariamente verdadera. Como puede apreciarse, se trata de tres formas de expresar una y la misma idea. Ahora bien, estos principios, válidos sin duda en los marcos de la lógica formal, es decir, en el terreno de la expresión correcta del pensamiento en el lenguaje, se convierten en un lastre metafísico en cuanto se extienden al propio pensamiento, en particular al pensamiento teórico, y a la realidad aprehendida por él. A mi juicio, desde el punto de vista lógico más general, este reconocimiento constituye el punto de partida elemental de la consideración científica de todo símbolo mítico en su condición de figura ideal objetiva. Solo un marco teórico adecuado puede ayudamos a comprender la esencia de esta compleja relación espiritual y práctica.

Es evidente que, con esta finalidad, el punto de partida del investigador ha de ser la constatación empírica de las opiniones que sobre el tema manifiestan los propios religiosos de forma oral o escrita. Pero esta constatación no pasa de ser un primer paso en el recorrido teórico.

¿Cómo hacer compaginar el hecho de que un patakí presente a un orisha en su faceta bondadosa, pura y honesta, y en otro patakí se presente a este mismo orisha como rencoroso y ladrón? Al principio los religiosos se resisten a razonar con nosotros sobre ese desajuste. Es así y es así. Pero luego explican el hecho partiendo de la idea de que las deidades son como los hombres, tienen episodios buenos y episodios malos en sus vidas. Apareció en este instante una explicación conjunta entre los religiosos y yo acerca de los caminos de los orishas, y por esta vía podía continuar la indagación.

Los caminos no son meros disfraces o envolturas externas detrás de las cuales será posible descubrir una realidad distinta que se oculta, sino formas de existencia del orisha, constitutivas de su supranaturaleza simbólica en perpetua metamorfosis, vinculadas al desarrollo de la cultura religiosa y a los modos en que se establece la relación de los hombres y mujeres del mito con sus propias fuerzas colectivas objetivadas y enajenadas. El orisha se identifica con cada uno de sus caminos; vive plenamente en ellos y, no obstante, cada camino es una expresión unilateral de su naturaleza.

Afirmo, junto con Edmund Leach, que «los indicadores en los sistemas de comunicación no verbales, al igual que los elementos sonoros en la lengua hablada, no tienen significación aislados, sino solo como miembros de conjuntos. Un signo o símbolo solo adquiere significación cuando se le diferencia de algún otro signo o símbolo opuesto».2

No cabe duda de que estas explicaciones no solo atañen a momentos superficiales del culto. ¿Serán insustanciales esos datos discordantes y esos desajustes formales en la representación del orisha?

Refiere una informante: «El problema de las anécdotas es muy sencillo; no podemos explicarnos algunas cosas en nuestra religión y recurrimos a la "inventa".»

Por supuesto, el investigador no puede responder por la «corrección» de estas informaciones. No se excluyen aquí imprecisiones o respuestas apresuradas. A mi juicio, la vía menos prometedora para la comprensión del asunto sería la de intentar establecer, ya sea histórica, ya lógicamente, un cuadro unívoco y definitivo de las deidades. La razón es muy simple: tal cuadro no existe ni ha existido nunca y solo pudiera ser el resultado de una imposición dogmática; pero más aún, sería como secarle a esta religión una de sus fuentes de vida.

La fuerza de la tradición mítica determina la unidad indisoluble entre el pensamiento, el sentimiento, la palabra y la conducta, pero lo hace de acuerdo con la naturaleza diversa, múltiple, contradictoria de la relación objetiva que se establece en la práctica religiosa concreta: la relación simbólica, cada vez renovada, entre el hombre y sus propias fuerzas objetivadas, enajenadas.

Y es lógico suponer que así sea, pues los relatos recogidos en los patakíes perderían su eficacia social si se refieran solo a los sucesos de un pasado perdido en los confines de África y no se afincaran con fuerza en las nuevas condiciones de vida de sus divulgadores y beneficiarios.

Entra aquí otra cuestión de trascendental importancia sobre la que existen tantas opiniones como investigadores dedicados a ella. La dinámica entre el tan cuestionado proceso de sincretismo y la tendencia a la resistencia de estas formas culturales. Se trata, en el primer caso, desde mi punto de vista, del proceso conducente, en el plano religioso, de la adaptación y transfiguración de mitos, ritos y relaciones sociales en el interior de la comunidad religiosa, y, en el segundo, de la tendencia inmanente a las comunidades humanas a conservar, por medio de la lucha abierta o del camuflaje, la propia identidad, el mundo propio de valores, símbolos, cosmovisiones, patrones de conducta y formas de comunicación, pese a la dominación y a los procesos de aplastamiento cultural a que pueden ser sometidas.

Para referirse a estos procesos, el doctor Jorge Ramírez Calzadilla ha utilizado los términos continuidad y discontinuidad, y ha llamado la atención sobre la incidencia que en ellos han tenido «las distancias epocales y geográficas y la no existencia de textos que recojan sistematizadamente la teoría doctrinal, ni de instituciones centrales que preserven la homogeneidad de las ideas y representaciones ni las prácticas cultuales, sobre los propósitos explicitados de la evangelización y las condiciones socio-económicas específicas en las que debía materializarse este proyecto», incluido el interés esclavista de preservar la división entre los esclavos sobre la base de diferencias, entre otras, religiosas, las características peculiares del dogma católico, las dificultades lingüísticas de los esclavos, la contradicción entre la prédica cristiana y la crueldad esclavista, las características del tipo de catolicismo que trajeron consigo los españoles a Cuba, pletórico de semejanzas con los cultos que practicaban los esclavos.3

Como resultado de este proceso secular, es posible afirmar que la santería constituye una nueva forma de religión en proceso de configuración y desarrollo, cualitativamente diferente de las religiones en las cuales -si se me permite la expresión- encontró una materia prima ideal dispuesta para la metamorfosis socio-histórica. No se trata de una religión cerrada a influencias externas, sino todo lo contrario. La forma en que las masas populares practican la religión es eminentemente tolerante, está siempre abierta a nuevas influencias, a las asimilaciones más diversas, provengan estas de la costa occidental de África, de España, de Norteamérica o de China. No es por ello una excepción, sino más bien una norma, que los religiosos cubanos practiquen de forma simultánea y sin traumas de ninguna índole el catolicismo, la masonería, la santería, la religión de Palo Monte y el espiritismo, además de consultar las cartas y el horóscopo. Hablo de un proceso que no solo tuvo lugar alguna vez, sino que tiene lugar cada día, cada minuto, con la consagración de cada nuevo santero, con la realización de cada nuevo rito mágico y cada fiesta religiosa, incluso con cada reflexión cotidiana de cada religioso con vocación teológica o publicística. No me cabe duda de que, en lo sucesivo, este proceso de resistencia y sincretismo seguirá deparándonos las más diversas sorpresas.

Si estas líneas al menos dieran cuenta del grado de complejidad de la cuestión planteada, ya valió la pena haberlas escrito.

Ambivalencia cultural del vestigio africano en el Caribe

Emilio Jorge Rodríguez ℑ

El letrado observa el mundo oral: mirada antropológica

El investigador y bibliógrafo Carlos M. Trelles, en su Bibliografía de autores de la raza de color en Cuba, afirma que entre 1815 y 1927 (fecha, esta última, en que apareciera dicha bibliografía), un total de 190 autores con esos antecedentes étnicos habían publicado más de 402 libros, folletos y periódicos. Por supuesto, no será nuestro propósito de hoy analizar esa producción de todo un siglo, pero es útil conocer el universo literario ante el cual nos encontramos.

Es de mayor eficacia, según mi opinión, realizar un deslinde: la producción de autores cuya piel y árbol genealógico tienen antecedentes africanos no constituye precisamente un sello de garantía de una voz auténticamente representativa de raíces culturales africanas, ni de una aproximación «afrocentrista», por decirlo con un término contemporáneo. Más bien, en la mayoría de los casos en la etapa aludida, resulta lo contrario. El proceso de aculturación en Cuba, al igual que en otros países de la región, determinó que lo africano fuera autorreprimido por los autores de ascendencia africana, ya que la censura, discriminación y convenciones sociales de la época difícilmente hubieran aceptado una inclinación programática de tal naturaleza. Por otra parte, la propia literatura, escrita en español, constituía el primer elemento deculturador para los africanos, muchos de ellos provenientes de sociedades ágrafas. El polígrafo cubano Fernando Ortiz mostraba en el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940) la diversidad de niveles de desarrollo cultural que poseían las sociedades africanas (la mayoría de ellas «aún sin escritura»). Asimismo, Ortiz puntualiza que los africanos trasladaron sus espíritus con sus cuerpos. Estos dos aspectos han determinado la caracterización de rasgos paradigmáticos de las culturas afroamericanas. Para muchos es un hecho aceptado la fuerza de la tradición oral africana, la presencia de los sistemas mágico-religiosos, así como lo relevante de la contribución de la música y la danza africana a los países de América. En todos los casos, esas pervivencias o aportes se ubican dentro de la transmisión a través de códigos no-letrados, mentales y corporales.

Sin embargo, lo que abundó -o, para decirlo con propiedad, lo que fue incorporado a la «alta cultura»- durante el siglo XIX, sería la versión letrada de las culturas ágrafas africanas, en ocasiones realizada por autores blancos. De esa manera, podemos asegurar que se trataba de distintas proyecciones de una aproximación que sería acertado calificar como antropológica, lo cual he analizado en otras ocasiones.1 El hecho se repite en muchos países de América Latina y el Caribe donde hubo una mayor o menor presencia de la esclavitud africana.

Recordemos que hace un decenio se cumplió el medio milenio de la fijación gramatical de la lengua española, cuyas señas escritas más antiguas, quizás, se encuentran en unas glosas colocadas al margen de documentos eclesiásticos en latín -localizados en los monasterios San Millán y Santo Domingo de Silos- donde aparece la grafía de nuestra lengua hace mil años. Pues bien, pudiéramos decir que en muchos textos del siglo XIX que presentan a personajes de ascendencia africana, sus diálogos muestran el «habla rústica» como glosas al enunciado escrito, a través de una mediación fonético - estética epocal, además de transmitir una óptica autoral burlona hacia los sociolectos de los sectores iletrados: la chanza tiene la función de un antídoto que protege de la contaminación popular. Esta aproximación epidérmica de cierta poesía tenía renombrados antecedentes en autores españoles de los Siglos de Oro, y se mantendrá -con respetables excepciones- como manera de identificar al africano durante todo el siglo XIX en países de América Latina.

El antecedente de esas tendencias está relacionado con la temprana colonización española de algunos territorios en la subregión Caribe y Circuncaribe, que llevó aparejado el establecimiento de colonias de asentamiento con sus correspondientes instituciones administrativas, religiosas y educacionales, lo cual gestó una élite criolla letrada previa al establecimiento de la plantación como esquema económico más generalizado en el Caribe.

Hipotéticamente, el canario Silvestre de Balboa escribió el poema heroico Espejo de paciencia en 1608, que tiene la condición de primer texto épico cubano. La obra narra el secuestro del Obispo Fray Juan de las Cabezas Altamirano por el corsario francés Gilberto Girón, e incluye personajes y elementos de distintas etnias que tienen su encuentro en el Caribe. Colonizadores europeos, aborígenes y esclavos africanos se fusionan en el rescate: un indio muere en combate, un negro esclavo («sin razón cautivo», como opina el autor) salva al Obispo, lo cual le adjudica un papel protagónico. La verosimilitud de la autenticidad cronológica de esta obra literaria ha sido materia de discusión por algunos investigadores, quienes consideran que puede haber sido una elaboración mental de índole romántica, creada por el literato José Antonio Echeverría, quien supuestamente «encontró» el texto en una obra de Pedro Agustín Morell de Santa Cruz y lo transcribió, para publicarlo por primera vez en 1838 en El Plantel. De ser cierta esta suposición, el texto se inscribiría en la tendencia abolicionista de la cual hablaremos más adelante. En todo caso, estamos en presencia de una pieza que anticipa la definición de F. Ortiz de la cultura cubana como «ajiaco».2

Silvestre de Balboa vivió en Puerto Príncipe (actual provincia cubana de Camagüey), zona de esclavitud patriarcal,3 donde algunos han localizado elementos que precedieron a la formación de la nacionalidad cubana, mientras se señalan las diferencias entre esta región del país y la plantación occidental.

Paralelamente a esta versión letrada, en castizo lenguaje, de un personaje africano ensalzado como héroe, en esta misma etapa (finales del siglo XVI) se produce la llegada desde Santo Domingo, a la zona oriental de la Isla, de la legendaria Ma Teodora, negra horra que echaría a rodar las estrofas de un supuesto son primigenio, antifonal, contenedor de la arrasadora oralidad, donde la reelaboración de antiguos romances extremeños se fusiona con el ritmo de una bandola percutida.4 La evolución de esa muestra de oralidad rítmica iría por otros derroteros de la cultura popular, hasta llegar al letrista y músico sonero o salsero cubano, y caribeño, actual.

Lo que queremos destacar, en esencia, es lo siguiente: la sustitución muy rápida del aborigen -en aquellos territorios donde las estructuras sociales del autóctono no estaban habituadas a una servidumbre de trabajo, puesto que eran comunidades cuyo estadio era el de recolectores agroalfareros- por esclavos africanos, creó la siguiente situación: por una parte, hombres y mujeres portadores de diversas culturas fueron sometidos a un intencional proceso de deculturación; por otra parte, se producirá un acriollamiento múltiple, o sea, una concertación entre el africano y el español no exenta de antagonismo en ambas direcciones, en la cual el europeo se africaniza5 y el africano se hispaniza, con la consiguiente gama de mestizajes.

Una tendencia que se reconoce como representativa de un momento histórico y cultural en la Cuba del siglo XIX está integrada por un conjunto de textos narrativos de tema abolicionista o antiesclavista, escritos en su mayoría por autores blancos, donde los personajes esclavos o descendientes de esclavos tienen un papel protagónico. Precisamente, el surgimiento de esas obras está relacionado con el aumento de los conflictos en la sociedad cubana. Durante la primera mitad del siglo XIX, como consecuencia del estallido y definitivo triunfo de la insurrección anticolonial en Haití, Cuba pasaría a convertirse en la gran plantación azucarera del mundo basada en la mano de obra de esclavos africanos, similar papel al desempeñado durante el siglo XVIII por su vecina Saint-Domingue. La clase de terratenientes cubanos, conocida como sacarocracia, explotadora del esclavo, vivía acosada por el temor a un levantamiento similar al de la Revolución Haitiana, pero las fuerzas productivas y la tecnología instalada no habían alcanzado el desarrollo que hizo de los ingleses los abanderados del abolicionismo, de manera que sus necesidades de abastecimiento de esclavos africanos, a pesar de los acuerdos internacionales concertados por España sobre la abolición de la Trata, se suplían mediante el contrabando de «piezas de ébano» que hacía cada año más abismales las proporciones demográficas entre blancos y negros en el país. Sin embargo, un grupo representativo de esa misma clase social (los criollos) veía como una solución a esas contradicciones el desarrollo de una política de abolición gradual de la esclavitud, con lo cual se aliviarían las tensiones sin grandes pérdidas económicas, y se iría eliminando la tutela hispánica, entre cuyas características se encontraban la continua ampliación de los efectivos militares como garantía del sostenimiento del statu quo, ante el temor de un levantamiento general. De tal manera, el abolicionismo en los sectores de la clase propietaria criolla estaba intrínsecamente vinculado a las distintas opciones de separatismo político con respecto a la Corona.

Este panorama histórico es necesario para comprender algunos momentos de las instituciones culturales cubanas de la primera mitad del siglo XIX, así como a representantes de la clase social que auspiciaría el surgimiento de la tendencia abolicionista o antiesclavista en la literatura de esa etapa, con preeminencia de los códigos letrados en el diálogo/polémica entre letrados y ágrafos. Efectivamente, desde inicios del siglo XIX, las colonias españolas del Caribe (Cuba, Puerto Rico) experimentan un considerable auge de las letras (existía una tradición escritural, como hemos visto), que no es ajeno a las influencias ideológicas de la Revolución Francesa, la Revolución de las Trece Colonias y la Revolución Haitiana. La existencia de una clase terrateniente criolla en Cuba que aspira a una mayor independencia con respecto a la metrópoli, había facilitado antes la apertura al liberalismo en instituciones docentes, científicas y culturales (Ejemplos: la Sociedad Económica de Amigos del País, el Papel Periódico de La Habana, 1792).

Al decenio comprendido entre 1834 y 1844 se le conoce como «reino del terror» en la historia cubana; la irrupción en la administración colonial del Capitán General Miguel Tacón significó, entre otras medidas, la supresión inmediata de la Academia Cubana de Literatura en el propio año 1834: allí se reunían los principales intelectuales antiesclavistas. Esta acción del Capitán General Tacón llevaría al exilio al destacado ensayista José Antonio Saco, y originaría una tertulia literaria auspiciada por Domingo del Monte, que se extendería desde esa fecha hasta 1843. Del Monte, importante promotor de la «alta cultura», exhortaría a través de esos encuentros y de su prolífica correspondencia el desarrollo de una literatura antiesclavista, aunque gran parte de las obras serían publicadas fuera del país o tendrían que esperar hasta las últimas décadas del siglo para ver la luz. Del Monte incitaría a escribir la primera novela de tema antiesclavista del Caribe (Francisco, de Anselmo Suárez y Romero), y haría participar en sus salones a escritores mulatos de humilde extracción social (como el poeta José Jacinto Milanés) y a un esclavo (Juan Francisco Manzano), quien testimonió las injusticias del sistema esclavista.6

Esos textos tienen una característica que los identifica: se dedican a la disección de la sociedad esclavista en Cuba, y a las complejas relaciones entre esclavos africanos y amos blancos. Existe un afán común en describir los contextos sociales y raciales y en brindar testimonio realista de las actitudes humanas. No sería solamente Del Monte el incitador a esa producción, sino también la presencia en La Habana del cónsul británico Richard Madden, que tenía entre sus funciones principales conocer el estado real de los acuerdos concertados entre España y Gran Bretaña acerca de la abolición de la Trata negrera.

Buena parte del centro dramático de la trama que estructura las narraciones -excepto la Autobiografía de Manzano y el relato «El ranchador» de Morillas-, están sostenidas sobre el andamiaje de las relaciones amorosas entre negros y blancos. Existe una variedad de actitudes en los relatos: algunos se mueven en la esfera de los amores imposibles por razones de raza y clase, pero hay coincidencias muy significativas, como son la similar conducta de los amos hacia sus amantes esclavas, a quienes prefieren complacer «con tal que ellas los amen», según observa William Luis.7 Pero la defensa de valores negros no sigue siempre igual patrón: mientras, según el ensayista Richard Jackson, existe un deseo de ser blanco en los protagonistas de Cecilia Valdés y Sab, no se puede afirmar lo mismo de novelas como Francisco y El otro Francisco. Son novelas en las que «la esclava [...] muestra más fuerza y orgullo que el amo mismo», y donde se mantiene una fidelidad al amor de sus amantes negros.8

El ingenio será el espacio por excelencia para la ignominia social, el castigo del esclavo, la mayor rudeza de las relaciones humanas, pero hay reductos de la Naturaleza donde los africanos encuentran una comunión entre el entorno campestre y las pasiones más elevadas. El narrador y el autor encontrarán ocasión para el desahogo de las ideas del círculo delmontino en torno a los horrores de la esclavitud, que constituye el núcleo ideológico sobre el que se sustentan las obras.

No debe olvidarse un aspecto general: casi todas las obras han sido escritas por autores blancos (era muy difícil para un negro o descendiente de africano escribir un texto de tan atrevida condena), quienes, en gesto altruista, intentan transmitir la cosmovisión de los esclavos o descendientes de esclavos, mulatos y negros. Pero si bien es cierto que la aculturación constituía una omnipresente realidad de la cultura letrada dominante, los estratos de la cultura popular sometida o marginada producían simultáneamente voces, ritmos y pensamientos ubicados en la tradición oral, de una especificidad y sesgo africanos que estaban en ocasiones fuera del alcance de esos creadores por la misma circunstancia de división en estamentos raciales de la sociedad, y de hecho, constituían en su momento una otra cultura inapresable, con áreas ignotas. Es muy significativo que no sea usual en esos textos la experiencia del cimarrón o esclavo fugado de la plantación y refugiado en los bosques, puesto que no entraba en los presupuestos teóricos de los autores blancos que querían canonizar la bondad del africano. Bondad que ellos concebían como la mansedumbre y la resignación que formaba parte de la prédica cristiana adecuada a la conversión de los africanos. Habría que esperar otro momento, que ya se venía gestando, para que los códigos de la cultura africana entraran profundamente en la literatura nacional.

Manzano o la ambivalencia cultural

La lectura del poema «Treinta años» por su autor, Juan Francisco Manzano, una tarde de 1836, hizo tal impacto en los asistentes a la tertulia de Domingo del Monte, que estos decidieron hacer una colecta para obtener su libertad.9 De gran utilidad es constatar la censura de los intermediarios ideológicos -entre ellos el propio Del Monte-, tal como lo ha hecho la investigadora Adriana Lewis Galanes, situándose en una perspectiva cercana a la óptica del liberto. Efectivamente, Del Monte estimulaba la creación artística del esclavo, pero con sosiego, y dentro del canon escritural de un lenguaje castizo.10

Un caso aparte lo constituye la Autobiografía de Juan Francisco Manzano. El texto fue escrito por un encargo que le hiciera Domingo del Monte al autor en 1835. Cuatro años después el manuscrito (en dos partes, la segunda de las cuales se extraviaría luego misteriosamente) estaba terminado, de tal manera que le fue entregada la primera parte a Richard Madden, el enviado inglés en La Habana, quien lo publicaría al año siguiente en Inglaterra. Para esa fecha, ya Manzano había obtenido la libertad.

Aquí es adecuado señalar cuáles eran las concepciones de Domingo del Monte sobre los esclavos africanos, según sus escritos de esa época: «El hombre [...] esclavo, sea el color y la raza que fuere, tiene por precisa condición de su estado, que ser ruin, estúpido, inmoral; y es tan de su esencia el tener estos defectos, como es del sol alumbrar[...] por cierto, hay razas, como la etiópica, en que se encuentran algunas generosas excepciones de esta regla, pero no llegan [a] variarla.»11 O sea, que el ex esclavo Manzano constituía un experimento memorable. Así había sucedido con otros ejemplos en el área del Caribe, como Francis Williams en Jamaica, a quien su amo había enviado a Inglaterra para poder confirmar si la raza negra era capaz de civilizarse, y que había terminado escribiendo odas en latín de alabanza a gobernadores de la Isla. En general, los pocos autores que surgieron de la población explotada en el Caribe recibieron una formación alienante y mimética, como proyectos que eran de asimilación e incorporación a la tradición escritural. Otro ejemplo, en el ámbito de la colonización holandesa, lo fue Johannes King, negro de la tribu cimarrona matuari en Surinam, quien testimonió sus campañas de proselitismo cristiano entre los cimarrones en una obra (Live at Maripaston) cuyo mayor interés radica en el uso del sranan tongo, además de dar a conocer las costumbres, las luchas tribales y la oposición al cristianismo en las comunidades selváticas de origen africano.

La Autobiografía de Manzano se aparta totalmente de los textos abolicionistas cubanos mencionados anteriormente, en lo que concierne a la descripción de la vida cotidiana del esclavo. Los escritores blancos construyeron héroes de ficción trágicos y románticos sublimados, pero la tragedia diaria del esclavo Manzano se yergue dentro de lo impensado; aparecen como fantasiosos e inauditos los actos considerados irreverentes y rebeldes. El castigo, desproporcionado, se propina por acciones como haber estrujado una hoja de geranio, una falsa acusación o suposición del robo de una moneda, la caída de un farol en el camino a casa, etcétera. Se ha considerado que la pérdida de la segunda parte de ese testimonio está relacionada con el ánimo de proteger a la agresiva ama de Manzano, por algún miembro de la propia tertulia delmontina. Las investigaciones en el Archivo Nacional de Cuba han demostrado la existencia de casos de sostenido maltrato e injusticia a libertos descendientes de esclavos, como lo fuera el de la liberta Plassy Laurence, a quien se le consideraría equivocadamente como esclava, tuvo ocho dueños, fue vendida cuatro veces, cambiada una y heredada otra, y transitaría en tales condiciones a través de cuatro países del Caribe durante más de treinta años, para finalmente obtener su libertad gracias a la intervención del Cónsul británico, quien le facilitó la fuga en un buque surto en el puerto de La Habana.12 La realidad, entonces, como la consabida frase, ha superado con creces en imaginación a la creación literaria, en muchas ocasiones.

Volviendo al ejemplo de Juan Francisco Manzano, el poema «Treinta años» trasmite el dolor y se lamenta por los sufrimientos de la biografía personal del autor como una manifestación de la «alta cultura», se coloca en el plano de la cultura letrada (de la élite letrada) blanca; mientras que en su Autobiografía, Manzano duda, teme utilizar la escritura como testimonio, ya que es un instrumento prestado a la oralidad que constituye el recuerdo, como expresión de la memoria comunicativa o experiencia histórica dentro del ámbito de la biografía individual.13 Pero en la Autobiografía encontramos una situación paradigmática en dos sentidos. Por una parte, él aspiraba a lograr, mediante actitudes miméticas relacionadas con la escritura, una incorporación al mundo blanco. Así, hallamos afirmaciones como las siguientes: «[...] me fui identificando de tal modo con sus costumbres que empesé yo también a darme estudios»;14 o «me desquitaba a mi gusto copiando las más bonitas letrillas de Arraiza a quien imitando siempre me figuraba que con pareserme a él ya era poeta».15 Por otra parte, su irrupción en la tradición oral es algo pecaminoso y digno de sanción, como se puede apreciar en el siguiente ejemplo: «me isieron repetir un cuento una noche de imbierno rodeado de muchos niños y criadas, y ella [el ama] se mantuvo oculta en otro cuarto detrás unas persianas o romanas; al día siguiente[ ... ] a mi buena monda me pusieron una grande mordaza y parado en un taburete en medio de la sala con unos motes de tras y delante de los cuales no me acuerdo y recta proivision para que nadien entrase en combersasion con migo»16

La imagen de un texto represivo escrito sobre el cuerpo del esclavo, mientras se le amordazaba y se prohibía a todos entablar una conversación con él, es una de las más elocuentes (en su silencio) de los aspectos conceptuales que queremos destacar aquí.

Recapitulando todo lo anterior: la doble condición de mimetismo escritural-represión oral caracteriza en profundidad las relaciones culturales amo-esclavo, blancos-negros, españoles-africanos durante la casi totalidad del siglo XIX cubano. Así también, se puede hablar del par de opuestos constituido por asimilación-afirmación. Los ejemplos del siglo XIX (y aun avanzadas algunas décadas del siglo XX) en otros territorios caribeños mostrarán esta oscilación, para refrendar la ambivalencia cultural del vestigio africano en el Caribe, al menos en lo que a expresiones literarias y su articulación con la tradición oral se refiere.

Para citar solamente lo contradictorio de la presencia del criollo descendiente de africanos según se observa todavía en la producción literaria panameña de inicios del siglo XX, veamos dos ejemplos. Mientras el poeta negro modernista Gaspar Octavio Hemández (1893-1918), conocido como el Cisne Negro, de corta, convulsa e intensa vida, bebedor más que fuerte y mujeriego -llegó a tener el récord de dos mujeres embarazadas al mismo tiempo- alterna una poesía civil de fuerte tono nacionalista, el dolor y la tristeza por la discriminación racial, con imágenes femeninas de blancura inmaculada, que algunos severos críticos han considerado una negación de la defensa étnica sin considerar la sujeción a la época y el movimiento literario al que se adscribía (amén de la posibilidad de una preferencia estética de «piolo» como se diría en buen lenguaje popular cubano); por otra parte, Demetrio Korsi, hijo de norteamericana con griego, manifiesta atracción por la cultura popular de ascendencia africana, en plena adhesión al movimiento negrista.

También es saludable mencionar, llegados a este punto, el vuelco que significó, ya no solo en el Caribe, sino en toda la América Latina, la obra del cubano Nicolás Guillén, al lograr una imbricación orgánica de los componentes de la oralidad cubana con los elementos de la poesía hispánica, mediante una originalidad en el ritmo, la métrica y la estructura estrófica en muy pocas ocasiones lograda por un creador. No hay nada de epidérmico en su obra, como se puede observar a través del acucioso estudio sobre estos elementos realizado por Luis Álvarez,17 quien constata «la participación de las voces más humildes» (p. 22) en su poesía, con un «valor cultural integrativo» (p. 33) de música y verso, que incluye una asimilación estructural de las lenguas africanas.18

Axiología estética afroamericana: indagación en el pasado

Un camino acertado para indagar en los antecedentes de una axiología estética afroamericana se sitúa en lo que se ha acuñado (para ser muchas veces repetido) como cultura de resistencia. No comparto esta denominación, pues, al menos a los efectos de lo que se desarrolla a continuación, preferiría catalogarla en un rango más amplio, como cultura de afirmación, que puede asociarse precisamente en el ámbito caribeño a expresiones de la tradición oral.

Enumeremos algunas formas concretas en fenómenos culturales que se insertan en las expresiones ágrafas, tales como las religiones afroamericanas,19 gestadas por el sincretismo y asociadas a elementos de afirmación identitaria.

El Vodú, en Haití, no solo se constituyó en un signo cultural en la plantación, sino que a partir de sus ceremonias y el poder de convocatoria del houngan -la invocación del esclavo Boukman, sacerdote vodú, con su llamado a la insurrección el 14 de agosto de 1791- se inició la lucha por la independencia.

En Cuba, al estudiar la conspiración liderada por el negro libre José Antonio Aponte en 1812, los investigadores José Luciano Franco y Armando Entralgo han abordado las relaciones entre los movimientos sociales y las religiones afrocubanas. En efecto, Aponte poseía una triple condición: dirigía el cabildo habanero Shangó-Teddum, era un ogboni, miembro de la más poderosa de las sociedades secretas de Nigeria, y en el orden religioso lucumí (yoruba) tenía la categoría de oni-shangó.20 Ya he repetido en otros foros lo necesario de un estudio de las luchas sociales del proletariado y los sectores más humildes cubanos y sus múltiples articulaciones a los sistemas mágico - religiosos, estudio al cual convoqué en diciembre de 2000 ante el Encuentro de Investigadores Africanos y Caribeños organizado por CLACSO y celebrado en La Habana.

Un rasgo común a muchas religiones afroamericanas es la crisis de posesión, mediante la cual la personalidad del creyente se desdobla por intrusión de una potencia espiritual, cuyos elementos de gestualidad fueron clasificados desde una óptica caucásica por Daniel Guerin «como si fuera un actor que representa un papel, lo que le es dictado por el dios o el espíritu que «lo posee»».21 La liturgia y su relación con expresiones cercanas a la representación teatral, es asunto de interés para el estudio. Frank Fouché, en su libro Vodou et théátre, al buscar una terminología adecuada, escarbando en el instrumental axiológico eurocentrista, ha aplicado la concepción y el término pre-teatro, reelaborado por Guy Dumur en Histoire des spectacles, procedente a su vez de André Schaeffner. En un libro reciente de Joel James sobre los sistemas mágico-religiosos cubanos, se desarrolla la idea del «principio de representación múltiple» como «recurso cultural resumidor individual y colectivamente considerado»22 y, a través de todo el libro se expande la idea del trabajo litúrgico como juego escénico, del diálogo gestual en tanto discurso escénico, la importancia del diseño escénico previo al acto de posesión o trance, así como la condición de un acto público «sujeto a convenciones de las cuales participan también los no posesos, es decir, el público en circunstancias de espectador».23

Es permisible, además, tomar en cuenta otras consideraciones: la liturgia inherente a las religiones afrocaribeñas incorpora y desarrolla un corpus de objetos de la tradición oral, desde los patakines (que se mueven en el ámbito de los mitos de creación y de lo que en Occidente se denomina hagiografía) y las moyugbas o «invocaciones» a los orishas en la Santería cubana, hasta los cantos ceremoniales relacionados con las diversas religiones.

Otras formas de afirmación de la mayoría esclava, enraizada en la oralidad, preceden a la literatura de moldes metropolitanos en los territorios caribeños, y están integradas por cuentos, leyendas, proverbios, refranes, adivinanzas, etcétera, donde se conservan personajes (animales y humanos), como en los cuentos de Ti-Jean, Compé Lapin, Compé Zamba (Martinica, Guadalupe), Bouqui y Matice (Haití), madre de agua, güijes (Cuba; estos últimos provienen del acervo aborigen, pero son asimilados y aculturados por el africano). En ocasiones, varían país y lengua, pero permanecen inalterables los personajes, como la araña Anancy (Guyana, Jamaica, Curazao, Belice, Surinam, Puerto Rico, Colombia, Costa Rica). En general, se produce también en la tradición oral un trasiego de elementos entre la cultura del amo y del esclavo: lenguaje arrebatado al colonizador o variante dialectal, lenguas de nación o criollos desarrollados por la transculturación; estructura y personajes de la cultura africana.

Disquisiciones axiológicas

Viene a colación discutir una de las primeras intenciones de modificar los estrechos criterios lingüísticos como ultima ratio de la axiología literaria afroamericana, y establecer sus virtudes y deficiencias. Se trata de la propuesta de Janheinz Jahn, quien englobaba cierta zona de la literatura caribeña en un contexto mayor, el de las «literaturas neoafricanas». El investigador europeo desarrolló acertadamente la necesidad de establecer criterios que no ignoren la cultura, el estilo y la historia -los «topoi» como estableciera Ernst Robert Curtius, para «clasificar las obras literarias en grupos de relevancia dentro de la ciencia literaria». Así, Jahn denomina literatura neoafricana a la que «nace de la fertilización mutua de las culturas agisymbia [i.e. subsahariana, EJR] y occidental». Sin embargo, la deficiencia en el concepto está en la exclusión, de un plumazo, desde sus inicios, de la tradición oral, en flagrante contradicción:

La literatura neoafricana recibe, pues, la herencia de una doble tradición: la literatura africana tradicional y la occidental. Una obra que no presente ningún carácter europeo, es decir, que ni siquiera está escrita, no pertenece a la literatura neoafricana sino a la tradicional; la frontera entre ambas es fácil de trazar: es la línea que separa literatura oral de literatura escrita.24

El propio autor, sin embargo, se apresura a aclarar: «Pero estas investigaciones se ven dificultadas considerablemente por el hecho de que la tradición oral no ha sido todavía examinada literariamente.»25

Poco después, Ruth Finnegan, al examinar las tradiciones orales africanas (en su monumental obra Oral Literature in Africa, 1970), señalaba los errores de la antropología (y del análisis literario) que le precediera, entre los cuales estaba ignorar «el arte u originalidad del compositor individual, la naturaleza del público destinatario, la posición del cuentero»26 además de la gestualidad, ritmo e inflexiones de la voz, la interacción con el auditorio y, no menos importante, la inexistencia de una apreciación estética y la tendencia a clasificar los actos verbales a partir de los cánones de la literatura occidental. Todo lo cual la conducía a concluir que esos objetos «debían ser vistos como parte de su propio contexto social y no solamente como sobrevivencias»27

Sin embargo, R. Finnegan seguía apegada todavía al término «literatura oral», acremente censurado por Walter Ong, quien afirma en Orality and Literacy que hablar de «literatura oral» equivale a pensar en «los caballos como automóviles sin ruedas»,28 juzgando a la tradición oral con el instrumental axiológico de la escritura, de manera que sería más adecuado utilizar términos como tradición oral, oralidad, oralitura, para designar dichos objetos.

Ong propone, por consiguiente, las denominaciones «oral performances», «verbal art forms» y «oral art forms»29 (representación oral, formas de arte verbal, formas de artes orales) que eliminan el equívoco, pero todavía quedarían fuera de consideración la gestualidad y el diálogo con el auditorio. Una solución al dilema sería la perífrasis descriptiva que ahora propongo: representación artística verbal interactiva.

Llegar a este punto puede resultar de utilidad, porque el núcleo de lo erróneo en algunos conceptos sobre la literatura caribeña, procede de haber partido de las premisas de la élite letrada criolla, y de juzgar con esa óptica productos que son del dominio de la palabra como hecho artístico (pero que no son únicamente «actos verbales»). Y precisamente esos errores parten de pasar por alto la cultura de afirmación del esclavo como hecho significativo y paralelo a la gestación de una literatura criolla, que no se puede erigir en literatura nacional mientras no reconozca el cuerpo y el corpus oral africano, no solo como herencia sino como pertenencia de su pasado y presente. Hace algunos años, George Lamming teorizó (en una conferencia impartida en La Habana) acerca de lo que calificó como «cultura del conuco», en oposición a la cultura de la plantación.

Lo irrepetible del acto verbal, la individualidad que se opone al intento de sumirlo en la idea colectiva y anónima del folklore que heredó Occidente del Romanticismo, está presente en lo que Abraham Moles ha puntualizado al estudiar el «juego de lo semántico en el mensaje sonoro poético», refiriéndose al declamador que revierte el mensaje lingüístico: «Se puede decir que la estructura constituida por el juego de los fonemas, de los ritmos y de los timbres que constituyen el aspecto semántico del mensaje, tiene un carácter universal en el interior de la lengua particular escogida [...]. Pero el otro elemento del mensaje sonoro es forma personal, es decir, el modo particular en el que cada orador utiliza el campo de libertad que se le ofrece, de una forma más o menos original, conservándose su carácter reconocible propiamente semántico [...].»30

Un empecinado en el rescate del entorno verbal procedente de África ha sido el barbadense Kamau Brathwaite. En 1979, al presentar la primera parte de su recopilación bibliográfica sobre la poesía jamaicana, señalaba: «Lo que falta en esta sección es el Otro Mundo: la tradición folklórica sumergida del esclavo: himnos/cantos, adivinanzas, proverbios, cuentos de Ananse, y sobre todo el lenguaje/la metáfora que se ha desarrollado en el negro del Caribe/de Jamaica como consecuencia (y a pesar) del proceso de aculturación de la esclavitud.»31 Con ello revelaba su inconformidad hacia el libro como recipiente total y exclusivo de la creación poética, aseveración que era parte de una meditación profunda sobre la mentalidad africana y sus expresiones en la diáspora caribeña.

Por otra parte, una elaboración altamente consciente del futuro previsible de las literaturas caribeñas y de su metodología de estudio, ha sido desarrollada por los intelectuales de los denominados Departamentos de Ultramar de Francia en las últimas tres décadas. La circunstancia de un estado de diglosia entre el francés y el créole en esos territorios ha sido el magma propicio para una incorporación de personajes populares en la novela y el cuento con versiones de sus hablas, refranes, dichos, proverbios y cuentos provenientes de la oralidad, que han permeado los discursos del narrador, acriollándolos en diversa medida. Ese es el caso de las obras de Édouard Glissant, principalmente a partir de su novela Málemort (1975), así como de las obras de Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant. Estos últimos, además, junto al lingüista Jean Bernabé, han contribuido a la construcción de un corpus teórico con su ensayo Éloge de la créolité (1989), que parte de una ruptura con los presupuestos de la négritude y del back to Africa: «ni europeos, ni africanos, ni asiáticos, nos proclamamos criollos»,32 lo cual lleva implícito una declaración de la hibridez de las culturas caribeñas y la asimilación de todos los aportes de la oralidad contenidos en ellas.

En 1995, en una rememoración de sus antecedentes familiares, el colombiano costeño (léase caribeño) Manuel Zapata Olivella reconocía que en su infancia convivían también dos mundos, uno de ellos integrado por la imbricación del indio y el africano:

[...] el mundo de la tradición oral, o de la filosofía popular, de la cual papá era también muy respetuoso y muy devoto. Él, constantemente vivía repitiendo unos refranes, etc. Pero dentro de esa cultura popular había un pensamiento mágico-religioso. Y eso, lógicamente, no comulgaba con las ideas enciclopedistas de papá, pero sí entraba en el mundo de mi madre, que había tenido una madre que era indígena, por lo tanto muy ligada al pensamiento mágico-religioso.33

Estas palabras del Maestro Zapata Olivella sintetizan muchos aspectos de los que he abordado aquí, y sirven de estímulo para un estudio futuro sobre los límites o fronteras culturales de la región caribeña, insular y continental, a partir de la articulación entre oralidad y escritura.

III PARTE: TEXTOS DE LA ORALIDAD

Lydia Cabrera y la narración oral*

Ana Cairo ℑ

En primer término, quiero agradecer la gentileza de invitarme a participar en este panel. No soy antropóloga, no soy lingüista, soy más bien una historiadora aficionada a las problemáticas culturales cubanas.

Con motivo del centenario de su natalicio escribí sobre Lydia Cabrera (1900-1991). Voy a referirme a una de las problemáticas que allí estudié. Mi reflexión se titula «Lydia Cabrera y la narración oral»

I

Fernando Ortiz (1881-1969) abrió el siglo XX con Los negros brujos (1906), un libro en el que se reconoce la utilización de las fuentes orales. Ortiz entrevistó a delincuentes, jueces, abogados, policías, carceleros y víctimas de los delitos religiosos. Él indicó la procedencia de sus informaciones. En sus obras posteriores -piénsese en La africanía de la música folklórica y en Los instrumentos de la música afrocubana-, les dio un relieve público a sus más notorios testimoniantes. Con razón decía Trinidad Torregrosa que quien no conocía su nombre estaba demostrando que no había leído a Ortiz.

II

La lumbre de los viejos recuerdos

Por suerte para aquellos que padecen de cierto
achaque de poesía, que los lleva a hurgar en las
cosas del pasado, hay siempre en el pueblo quien
las guarda, alguien que no deja apagar
la lumbre de los viejos recuerdos.1

Lydia Cabrera

Cuando nació Lydia Cabrera, el 20 de mayo de 1900, su padre era un hombre rico y sobre todo muy famoso. Don Raimundo (1852-1923) había recibido con aplomo la evidencia de que su libro Cuba y sus jueces (rectificaciones oportunas) (1887) se consideraba uno de los libros más útiles de la cultura colonial para la autoestima del pueblo cubano.

Narrador, dramaturgo, hábil político, dirigía la revista Cuba y América (1897-1898, 1899-1917), la cual se tornó famosa como publicación de los emigrados en Nueva York. En la segunda etapa, en La Habana, la publicación se convirtió en un espacio para promover talentos jóvenes; entre ellos el de Fernando Ortiz, quien ingresó al clan familiar al casarse con Esther en febrero de 1908.

Lydia, hija menor de Don Raimundo, comenzó a publicar en Cuba y América a partir de los trece años bajo el seudónimo de Nena, una cronista de alta sociedad. Mientras su cuñado Fernando Ortiz fundaba la Sociedad de Folklore Cubano, ella se esmeraba en convertirse en una buena pintora y en una mujer de negocios al frente de un taller de muebles y decoración interior. Necesitaba dinero para irse a París.

Viajó por España en 1926. Al año siguiente se estableció en París. Trabajaba en sus cuadros y estudiaba arte oriental en la Escuela del Louvre. En las vacaciones regresaba a La Habana. Por fin, optó por los estudios y quemó los cuadros:

Pensaba entonces que nunca residiría en Cuba de fijo, que sería orientalista, arqueóloga, iría a trabajar a Cambodge, [...]. Pero un día, estudiando la iconografía de Borobodur, la figura de un bajo relieve se parecía enteramente a una mulata cubana con un cesto de frutas en la cabeza. Y me pregunté: ¿qué hago yo aquí? No sé si esa javanesa de uno de los dos mil bajo relieves del famoso templo con otros recuerdos e imágenes fue lo que despertó mi interés en Cuba, un país inédito para los cubanos.2

La curiosidad de las analogías la llevó a aprovechar las vacaciones para hacer sus primeras entrevistas a ancianos, empleados de su casa y amigos de esta. Se supone que en 1930 comenzó a elaborar fichas etnográficas.

En París profundizó su amistad con la narradora venezolana Teresa de la Parra, quien enfermó de tuberculosis. Hacia 1932 comenzó a escribir unos cuentos para su amiga. En 1933 coincidió con el escritor Francis de Miomandre en una exposición de arte africano:

Le dije que yo tenía unos cuentos inspirados en recuerdos más o menos vagos de los que me hacían de niña los negros de la casa y que los escribía para Teresa.3

Miomandre los leyó. Se entusiasmó y los tradujo al francés. Por sus gestiones se publicaron los primeros -«La vase de l'Almendares», «Le cheval de Jicotea» y «Noguma»- en la revista Cahiers du Sud (enero de 1934), que circulaba en Marsella.

Cuando Miomandre terminó la traducción de todos, le sugirió al novelista Paul Morand, jefe de colección en la Editorial Gallimard, la publicación de un libro. Le pagaron diez mil francos:

La cifra me pareció fabulosa. Ni los cuentos, ni yo valíamos tanto dinero y acepté «bouche bée», con la boca abierta.4

Contes négres de Cuba circulaba en París durante 1936. Se trataba de una producción original, por exótica, para los consumidores franceses de literatura vanguardista. Para los intelectuales cubanos residentes en París se hacía obvio que estaban en presencia de un «clásico»,5 como bien dijo Alejo Carpentier.

Lydia era una escritora solitaria. No le interesaban ni las tertulias ni los grupos. Se había mantenido ajena a proyectos culturales. Por lo mismo, desconocía que sus Cuentos negros de Cuba tenían vasos comunicantes con las narraciones del guatemalteco Miguel Ángel Asturias, o el experimento «Histoire de lunes» de Carpentier.

Ante la inminencia de la Segunda Guerra Mundial, regresó definitivamente a Cuba. Había decidido consagrarse a la etnografía. Se instaló en la quinta San José (propiedad de su amiga María Teresa de Rojas) y cercana al barrio de pobres Pogolotti, donde reclutó informantes. Lydia era muy sistemática en sus labores:

Todos los días recibo algún informante, a veces hago alguna visita. Trabajo con documentos vivos, invierto horas en conversar y luego vierto cuanto he escuchado en notas que voy acumulando.

[...]

Los negros de Cuba han dado un nuevo sentido a mi vida. A veces -con prudencia- indago acerca de las relaciones entre estas y otras creaciones.

Mis informantes tienen una habilidad increíble para encontrar los puntos de contacto. Así la sociedad abakuá guarda semejanza con los antiguos misterios de Grecia.6

Lydia, ex pintora, formada en historia del arte, escritora desde la adolescencia, accedió al universo de la etnografía con una perspectiva esencialmente poética:

¿Cómo definir el acto de escribir? ¡Qué sé yo! Expresar lo que se siente, se sabe o se piensa valiéndose de una hoja de papel y un bolígrafo, ya que pasaron a mejor vida el tintero y la pluma.

[...]

Me parece que al folklore se accede por la puerta de la poesía y la fantasía, que en la subconciencia se mantiene viva en los que no han roto con su infancia y saben reencontrarla en su interior. Un poeta ha dicho que la leyenda es la poesía de la historia. El folklore es la poesía del pueblo.7

Lydia, como narradora, se apropió de las técnicas del cuento oral, con el que estaba familiarizada desde su infancia, y que después estudió en sus informantes:

Recordará tal vez algún cubano de vieja cepa y buena memoria, que la Tata de color que lo cuidó en la infancia, aquella que por su bondad y abnegada ternura fue otra madre para él capaz de todos los sacrificios -y pienso al trazar estas líneas, en la que reposa en el panteón de mi familia en el Cementerio de La Habana- que era siempre a la hora de acostarlo entre la mesa y la cama, cuando lo complacía contándole algunas de aquellas historietas salpicadas de palabras onomatopéyicas o ininteligibles que tanto divertían.8

Las narraciones con el estilo de la «Tata de color» se instrumentalizaron como nuevos cuentos de hadas.9 La imaginería surrealista -sobre todo de los pintores- con la que Lydia convivió en sus años parisinos le proporcionó alas a su fantasía. Cuentos negros de Cuba sería paradigmático.

Lydia tenía una clasificación profesional de los tipos de informantes. Un grupo especial de ellos eran sus colegas literarios, porque eran los cuenteros natos.

Onelio Jorge Cardoso (1914-1986) escribió la historia de Juan Candela, trabajador humilde, en ese texto imperecedero denominado «El cuentero» (1944).10 Lydia ocultó el nombre de su paradigma, que vivía en el barrio de Jesús María; pero lo retrató magistralmente:

Desarrollando la trama fantasmagórica de sus cuentos, este viejo, que al fin tuvo que cederle a la muerte, se convertía en cuadrúpedo, en ave, en insecto, en árbol o en río. ¡Era admirable! Su cuerpo ondulaba como el majá de Santa María o como el río; sus brazos sugerían las llamas de un incendio, los tonos de su voz, todos los ruidos: el de la brasa secreteando con las hojas de los pájaros en la arboleda, o el ventarrón de la tempestad y los chasquidos de los rayos. Sabía desfigurarse como un ente horroroso del otro mundo; protestar como Jicotea, aullar como el escalofriante chicherekú o el abikú errante, hablar como los maestros, reír enseñando toda la dentadura y darle vueltas a los ojos como los duendecillos cabezones y negrísimos que se meten en las casas y las trastornan (igual que los duendes andaluces); engrifarse y surgir como un diablo, relinchar y galopar sin moverse de su silla, como el caballo del diablo. Era capaz de hacernos entender con un jeribeque, un solo gesto exacto, la intención o el lenguaje mudo de las cosas inanimadas. Para él, poeta sin sospecharlo, todo en el mundo y cuanto a él le pertenecía -su gorra, [ ... ] sus zapatos, su bastón, su caja de fósforos-, vivía conscientemente, todo tenía un alma y tan parecida a la suya, que podía traducir lo que el silencio de cada cosa expresaba.11

Para Lydia, la narración escénica constituía un arte cuya transmisión enorgullecía a los descendientes de africanos. Existía un linaje de cuenteros «del tiempo de España»: Cirilo Aldama, Mariano Oviedo, Antonio Lapargo, matanceros, o Ño Laureano, pinareño. En el siglo XIX se organizaban certámenes:

Se desafiaban a cuál sabía más cuentos, ante auditorios que los escuchaban durante horas y horas repitiendo en coro los cantos que acompañaban sus relatos, sin que ninguno de los contrincantes saliera victorioso.12

Con el homenaje al informante sin nombre, Lydia examinó, coincidiendo con Fernando Ortiz en Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951), la dimensión estética de la narración oral como espectáculo teatral y su impacto en la sociedad. El actor-cuentero potenciaba voces y sonidos; construía imágenes acompañando las palabras con la gestualidad.

Las sagaces observaciones de Lydia, además, ratificaban la verosimilitud artística y el acierto técnico de Villaverde en Cecilia Valdés, cuando entregó la función de narradora a la esclava María de Regla para un acto vindicador del sujeto-víctima, en la tradición que abrió Manzano con su Autobiografía.

Lydia estructuró varios libros dentro de las convenciones de historias de posibles cuenteros innominados. Un antecedente parcial de esta modalidad podría encontrarse en los relatos ínsitos en El Monte (1954). Se podría ilustrar con el relato del informante «R.H.». Este narrador creía que el espíritu de la ceiba es «eminentemente material» y, por lo mismo, «no abandona a sus hijos en el momento difícil». La historia del esclavo Desiderio Lima así lo probaba.13

En Ayapá. Cuentos de jicotea, se juntaron relatos, con un personaje de igual nombre y diferentes roles. En algunos se partía de una equiparación metafórica:

Lo que Jicotea era en el concierto de los animales, lo era el esclavo negro en el de los humanos en el cristiano país de los blancos, y el más desafortunado, el que se destinaba a las haciendas, cachimbos e ingenios.

El esclavo, al igual que la impedida, inofensiva Jicotea, que no puede medirse con los fuertes, tenía que recurrir a algunas triquiñuelas para sacar una ventaja, burlar el rigor de un contramayoral -odioso porque era otro negro-, despistar o embaucar al amo de piel blanca. Podía comparar su condición a la de Jicotea y gozarse con sus fechorías, aplaudir sus trastadas, sus traiciones, y mentiras ingeniosas. La más desposeída y débil de las criaturas, la más consciente de su pequeñez y de su impotencia, era capaz de humillar con sus mañas a los más poderosos.14

Lydia se aproximó a la cosmovisión de los esclavos al compilar sus refranes:

El rico compra esclavos pero no compra vida.

La fuerza siempre tiene esclavos.

El pobre es esclavo del rico, el rico es esclavo de su dinero, y los dos son esclavos de la muerte.

Un esclavo tiene padre y madre.

Negro somo, no tiznamo, hombre sómo, corazón tenemo.

To corazón son colorao.

Si el buey no nace, el negro jala carreta.

Cimarrón con cimarrón, prende cimarrón.

No búca viví, sino sabé viví.

Con Dió me acueta, con Dió me levanta, pero ¡cabué Dió!, que yo no tenga que trabajá tanto.15

Quizás este último refrán citado fuera uno de los elementos inspiradores de Francisco y Francisca. Chascarrillos de negros viejos (1976),16 porque se reconvirtió en cuento bajo el título de «La oración del esclavo».

Los otros textos consagrados a esclavos fueron «Jaraganzu», «Aprendiz de médico», «Cuando la tengaramo». «De verdad que ocurrió en Güines», «La molienda del ingenio La Tahonera», «Incienso», y «Sobre la captura de un cimarrón».

En «Jaraganzu», el esclavo reclamó comida al amo y después de saciar el hambre argumentó que así no se podía trabajar. En «Aprendiz de médico», el esclavo Bichicho quiso imitar a su amo, médico de profesión. El amo se burló de la ingenuidad de Bichicho. La situación inversa se produjo en «Cuando la tengaramo». El esclavo Gumersindo, con astucia, incitó la codicia del amo al insinuarle el posible descubrimiento de «barita d'oro». El amo mejoró las condiciones de vida de Gumersindo a cambio de una aspiración remota.

En particular «Cuando la tengaramo» podría ser objeto de una comparación con el cuento «La tre barra e joro» de Ramón Guirao.17 En el cotejo de ambos se evidenció la primacía de Lydia para, con una economía técnica envidiable, realzar la ironía picaresca del esclavo Gumersindo.

En «De verdad que ocurrió en Güines», el esclavo Agustín Prado, ganador de un pequeño premio con un billete de lotería, venció la trampa de un gallego, que lo despojó de su billete. Prado había suplido la desventaja del analfabetismo con el ingenio de unas marcas.

En «La molienda del ingenio La Tahonera», los personajes son el esclavo Momo Tití, su ama la Niña Conchita y la niña Panchita, amiga de esta. La transmisión que realizó Momo Tití de un recado entre las dos amigas suscitó la más amplia risa. Aunque no se mencionó si eran esclavos (podrían serlo), la madre y el hijo en el cuento «Incienso» podrían desencadenar una carcajada. En «Sobre la captura de un cimarrón» acudió al motivo de una víctima burlada por otra.

El objetivo central de Francisco y Francisca. Chascarrillos de negros viejos estaba en la validación de los recursos humorísticos o irónicos, como fundamento de los derechos de los sujetos-víctimas. La audacia, la inteligencia, la ingenuidad o la bondad, se realzaron en los personajes. Al unísono, se demostraba la complejidad en las interacciones entre amos, esclavos, y hombres libres.

En la evolución literaria del tema de la esclavitud, las estrategias para los narradores y personajes sufrieron importantes modificaciones. Cuando Manzano ejecutaba la orden delmontina de escribir una Autobiografía, temía que el exceso de melodrama actuara en contra del efecto patético que necesitaba transmitir a los lectores ideales. Del Monte y los amigos, gestores de la colecta para liberarlo, debían ser conmovidos y convencidos de la justicia de ese acto.

Manzano sabía que era un subalterno; escribía con intenciones expresas de dejar constancia de su alteridad socialmente inferior. Su relato como sujeto-víctima tenía reglas del juego jerárquicas que él aceptaba al igual que su gerente Domingo del Monte.

Cirilo Villaverde respetó la convención de Manzano. En Cecilia Valdés, el autor implícito (en funciones de narrador omnisciente) explicó la subalternad de la esclava María Regla. Ella, como narradora, sabía que debía conmover y convencer a sus oyentes, para transformarlos en sus aliados emocionales capaces de librarla de seguir trabajando en el ingenio azucarero.

José Antonio Ramos (1885-1946) publicó la novela Caniquí. Trinidad, 1830 (1936). Con esta obra se problematizó la convención que desde Manzano y Villaverde se había observado sobre el esclavo como sujeto-víctima. Mariceli, la protagonista, entendía que ella debía castigarse por los pecados de su familia esclavista. En una procesión religiosa desfiló recibiendo azotes de su esclavo Caniquí, a modo de vía crucis. Caniquí amaba a Mariceli y, por lo mismo, cumplió el rol de verdugo. Finalmente, se transformó en un famoso cimarrón, temido por los vecinos de Trinidad. Ramos transformó el nexo entre amo y esclavo. Se pasó de la subalternidad a la igualdad en el diseño del sistema de personajes.

Alejo Carpentier publicó «Los fugitivos» (1946), en el que dos personajes, Cimarrón y Perro, coparticiparon de la función protagónica. En la trama se abandonó la convención de víctima y victimario. Perro fue entrenado para descuartizar cimarrones, los cuales a su vez mataban a los animales con saña. Cimarrón y Perro alternaron la complicidad y el combate.

Ramos y Carpentier podrían ilustrar cómo en las recreaciones literarias sobre el universo de la esclavitud se abordaron problemáticas interpersonales más complejas y audaces.

Lydia Cabrera también aportó. En las narraciones intercaladas en El monte, en Ayapá. Cuentos de jicotea, y sobre todo en Francisco y Francisca. Chascarrillos de negros viejos, estableció la convención de la igualdad de los sujetos fueran amos, esclavos, u hombres libres. En las narraciones humorísticas los personajes ejercieron la autoburla, la picardía, la diversión, la malicia. De este modo, se obtuvo un enriquecimiento cognoscitivo en torno a las relaciones interpersonales en el imaginario sobre la esclavitud.

III

La producción cultural de Lydia Cabrera tuvo tres etapas bien demarcadas. Los inicios narrativos en París, donde escribió y publicó la edición francesa de Cuentos negros de Cuba. El trabajo como etnógrafa y narradora en La Habana entre 1938 y 1960. Y por último, la continuidad de dichas labores hasta su muerte; pero en una gestión que compartió con un activo proselitismo de exiliada política.

Hasta que abandonó La Habana, en desacuerdo agresivo con la Revolución Cubana, realizó un trabajo de campo con cientos de informantes. Con honestidad intelectual en obras como El monte (1954) o La sociedad secreta abakuá narrada por sus viejos adeptos (1959), legitimó el estatuto de co-creadores para sus más admirados informantes. A algunos les llamó además maestros. (También escondió las identidades, cuando se lo pidieron, o podía perjudicarlos.)

Ella utilizó la polifonía, bajo el principio estructural de que las voces debían ser iguales, de que no existían los subalternos en la estrategia discursiva.

Fernando Ortiz desarrolló la convención de la autoría colectiva implícita. Él solo era una especie de autor principal. En los prefacios identificaba a los participantes; explicaba los múltiples saberes (académicos o empíricos) que se integraban en una variante irregular -pero eficiente- de equipos de científicos y artistas.

Él enalteció este diálogo de maestros (por el dominio de la teología, los cánones litúrgicos y la práctica de las religiones populares, o por el virtuosismo interpretativo en los instrumentos, o en los cantos), musicógrafos, etnólogos e historiadores. Empresas enciclopédicas como La africanía de la música folklórica de Cuba (1950), Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951), o Los instrumentos de la música afrocubana (1952-1955), surgieron de estas experiencias de colaboración científica y artística.

Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, José Luciano Franco (1891-1989), Rómulo Lachatañeré (1909-1951), Juan Luis Martín (1898-1973), Argeliers León (1918-1991), Isaac Barreal (1918-1994), María Teresa Linares (1920), Rogelio Martínez Furé (1937), Miguel Barnet (1940), Natalia Bolívar (1934), Lázara Menéndez (1946), entre otros, conformaron una familia de distintas generaciones, que se ha mantenido orgullosa de esa tradición.

El exilio político de más de treinta años significó para Lydia Cabrera cambios importantes para delinear su praxis de escritora. En los finales de la primera década, cuando comprendió que los esfuerzos por derrocar al Gobierno Revolucionario seguirían fracasando, regresó a sus quehaceres como narradora y etnógrafa.

Al partir de La Habana, se había llevado su archivo. Esto le permitía reanudar la escritura de obras pendientes. Sus informantes más útiles o amados habían muerto, o habían permanecido en Cuba. Renunció a buscarse otros dentro de las comunidades de exiliados. Canceló el diálogo vivo y el desarrollo de nuevas experiencias en el trabajo de campo.

Al escribir de nuevo decidió privilegiar el tiempo de una memoria colectiva, en la que ella se convirtió en un personaje más. Utilizó el contrapunteo entre el cronotopo del mundo imaginado (Cuba durante la Colonia y la República hasta 1959) y el del tiempo de la escritura (el exilio). En obras como Ayapá. Cuentos de jicotea (1970) y, sobre todo, en Otán iyebiyé. Las piedras preciosas (1970) alcanzó conmovedores aciertos narrativos.

Lydia, junto a otros escritores de la diáspora, ayudó a difundir una leyenda áurea sobre Cuba, otro paraíso perdido (la etapa colonial y la republicana hasta 1959). En ese cronotopo mítico no se realzaban ni conflictos clasistas, ni prejuicios racistas de ningún tipo. Sus personajes se movían generalmente entre gentilezas patriarcales, coexistencias y antagonismos relativos entre amos y esclavos, entre ellos mismos, entre blancos y negros, entre ricos y pobres, etcétera.

Sus personajes (incluida ella misma) creían en las ventajas de la memoria común donde todo se transfundía en un espacio justiciero e integrador de valores emancipatorios (en cuanto a la esencia humana de los excluidos o víctimas). Se adscribía a una nueva utopía cubana basada en el culto acrítico al pasado. No creía en paradigmas para el futuro. Ella fue muy sincera:

Desenterrar el pasado de las cenizas del olvido, revivirlo por momentos con intensa ilusión de realidad presente, ha sido mi consuelo y mi entretenimiento en la última etapa de este monótono camino que de día, por un paisaje árido -un desierto de cemento- me va llevando a la muerte definitiva.18

Veo el futuro muy confuso. El pasado era mejor. Era una época maravillosa. El tiempo no era para hacer dinero sino para llorar o reír. Hoy no quiero mucho. Solo estar tranquila; tener lo que tengo, buenos recuerdos y ninguna lucha.19

Lydia Cabrera dejó una producción literaria y etnográfica relevante con los «buenos recuerdos», el sentido ético para la co-creación con sus informantes y una inalterable pasión por las poéticas vanguardistas sobre el arte popular.

La afirmación de Alejo Carpentier de que Cuentos negros de Cuba era un «clásico» podría extenderse a El monte, La sociedad secreta abakuá narrada por sus viejos adeptos, o a Francisco y Francisca. Chascarrillos de negros viejos.

Lydia, como Carpentier o Nicolás Guillén, pertenece al grupo selecto de escritores «clásicos» de la literatura vanguardista cubana y en lengua española. Asombro, admiración y respeto sigue inspirando su producción cultural al final del siglo XX.

Máscara, persona, personalidad. Una aproximación al arte de narrar oralmente

Jesús Lozada Guevara ℑ

Todo mi cuerpo está aquí, ahora, mientras escribo, arrastrando un pasado, fijado al presente, estableciendo un sentido de futuridad. Me leen. Estoy. Pocos sospechan que tengo una máscara. Si nos atenemos a la idea de la simbólica oriental, mi personalidad no resulta modificada. Ella, la máscara, es necesaria. Si este texto lo estructuro con las maneras de la conversación a viva voz, si soy escandalosamente disperso, los lectores terminarán abandonándolo. Entonces, ¡Viva la máscara! Aclaro: la susodicha es la del ensayista.

Me permitiré una digresión: hace ya siglos venimos oyendo hablar de la incapacidad de generalización, de abstracción, en fin teórica, de los «pueblos primitivos». Como mucha gente considera al arte de la narración oral francamente menor, es decir, primitivo, espero que los que así piensan se dejen influir, porque después de más de veinte años en la praxis de la «cuentería», he venido disfrutando de las más disímiles hipótesis, tesis, opiniones y experiencias que arman el cuerpo teórico de muchos de mis colegas. Solo que ellos, reyes palabrones, prefieren transmitirlo oralmente, rara vez escriben, evadiendo el «fetichismo de la escritura».

Antes de hacer teoría, llevo muchas horas-conversación dedicadas a la oralidad. Nadie se molestará si para ello le robo un fragmento de diálogo. La «conversada» es versión de dos.

Las contingencias, el objetivo que estamos persiguiendo, la circunstancia del público rodeándonos por todas partes, el texto, el autor, nosotros mismos, no somos modificados en escena. Al menos el Yo esencial no lo es. La falla de algunos teóricos radica en que asumen la parte como el todo, y lo que es más peligroso: cierran las puertas a otras verdades posibles.

Cuando se dice que el narrador habla desde su personalidad y que el actor no -luego entonces son diferentes, cuando no distintos-, se está negando la existencia de la máscara que llamaré «personalidad en escena», que es una persona real, que tiene «además el parámetro de la ficción, del "como si" de la representación» y que mediante acciones convencionales o a través de un discurso orogestual ejecuta una obra efímera, hecha de engaños, apropiaciones, juegos, verdades y emociones, en una sucesión de relatos o personajes, que hace en nombre propio o usurpando unas veces el lugar de la tradición o del autor.

Tanto el narrador como el actor no renuncian a su personalidad, no la suplantan. Es imposible suspenderla de una persona a voluntad, sustituirla no es clínicamente normal -aquí habla una de mis máscaras: el médico. Los dos, actor y narrador oral, someten su personalidad al juego de la escena, la ponen en función de escarbar en ella, magnificarla, atemperarla, sacar los elementos necesarios para construir una obra de arte, «una verdad mediante la ficción», desde y con su cuerpo. Y digo cuerpo en sentido no platónico, es decir, como casa común de la materia y el espíritu.

Para mí siguen siendo motivo de preocupación y desacuerdo aquellas ideas que quieren hacemos ver al actor como un poseso. Según Miguel Barnet «la persona que se posesiona es poseída por un espíritu o una deidad, un orisha, un mpungu, o por cualquier ente llamado sobrenatural, se halla en un estado que va mucho más allá de toda interpretación racional, e incluso, de sus potencialidades reales, al menos las visibles». Lo que Barnet afirma se relaciona con la interpretación que Fernando Ortiz hace al respecto, pues este último considera la posesión como un estado que se encuentra entre el consciente y el subconsciente.

Es innegable que al construir el personaje el actor explora estas dos mitades, por llamarlas de alguna manera. Pero una vez alcanzado el resultado artístico, la representación, comienza a funcionar la «interpretación racional», en la que participan ambos. El investigador Joel James Figarola, autoridad en materia de cultura popular e historia cubana, en su libro La muerte en Cuba (1999) llega a plantear que

dentro de cada tipo de posesión -que en Cuba se denomina «montar»- el practicante en cuestión introduce características personales muy especiales. Dentro de la generalidad formal de cada tipo se encuentran también los rasgos (o algunos rasgos) de la personalidad del poseso. En virtud de esta mecánica el momento del trance resulta, en términos culturales, adicionalmente enriquecido.

Unas páginas más adelante, al enumerar los rasgos que se manifiestan en la posesión, plantea que hay «sustitución del ego o personalidad por otro». Luego, no estamos ante un actor.

El fragmento citado ofrece un elemento interesante: la personalidad del poseso modifica o enriquece la «monta»; pero, según este autor, hay suplantación: el cuerpo es tomado por otra «personalidad». Los actores no son suplantados, sustituidos, poseídos, sino que incorporan los rasgos que materializan al personaje creado por el autor, al que introducen elementos sacados de su ego, de la observación y de la interpretación de lo que entienden corresponde al personaje, que es una «ficción», no una persona o una entidad supranatural. Y, por otro lado, en el teatro hay observadores, y el trance no los admite, sino que «demanda participantes que puedan ver una visión común». El actor se encuentra a medio camino entre la persona que es y el personaje que representa; el poseso es, por un instante, el otro, supranatural, encarnado. No es lógico que puesto frente al público y relacionado con los elementos de la escena, fundamentalmente los otros posibles participantes, un actor comience a funcionar de manera incontrolada e imprevista, incluso hasta para él, o con una mínima porción de su personalidad. Asistiríamos al misterio, a lo inexplorado; sería fascinante como curiosidad, nunca como espectáculo teatral.

Imaginen por un momento un escenario lleno de posesos, colmado de individuos que actúan independientemente, plenos de potencialidades místicas pero sin relación alguna; cada uno respondiendo a estímulos distintos e inesperados. Repito, sería interesante ver el caso, pero no pasaría de ser eso: interesante o no. Strasberg es categórico cuando afirma que «el problema básico del oficio de actor es la no confiabilidad de las emociones espontáneas».

Así como el actor trabaja en la escena desde la racionalidad, el narrador oral procede de igual forma. La misma selección del material implica ya una participación de la personalidad, la cultura, la historia social y personal, las creencias, los medios, el yo todo. Sus instrumentos no son fácilmente enumerables, por ser ilimitados, y deben mucho, como el actor, «a la improvisación y a la libre expresión». El escenario no es un espejo, ni la otra cara del espejo; no es la realidad, sino una realidad nueva, engendrada; creación racional.

Antonin Artaud plantea: «Necesitamos que el espectáculo al que asistimos sea único y nos dé la impresión de ser imprevisto e irrepetible como cualquier acto de la vida, como cualquier acontecimiento producido por las circunstancias... Lo importante es esto: la formación de una realidad, la irrupción inédita de un mundo.» Más adelante es categórico: el teatro «no es imitación de la vida, sino que la vida es la imitación de un principio trascendente con el cual el arte nos vuelve a poner en comunicación».

La narración oral intenta devolver al hombre contemporáneo los espacios de comunicación que el desarrollo de la sociedad humana le niega. El rasgo fundamental de esta sociedad de hoy es el egoísmo; luego, la narración oral, que parte de lo individual, de lo personal, y a su vez de la expresión colectiva, mina las bases del egoísmo y las destruye, al poner en movimiento creencias y pasiones que animan la vida de los grupos y de las sociedades y convierten la literatura y la tradición oral en acción social. El narrador oral sugiere o explicita una pequeña parte de la historia y de sus protagonistas, y el espectador es quien pone el resto, con lo que se crea un auténtico espacio de creación colectiva. Ante tales retos y proposiciones al actor-narrador oral no va a la escena a improvisar: va a mostrar el resultado de múltiples ensayos, conformados por múltiples improvisaciones, «con la misma voluntad de hacerse presente y real, con el mismo rigor de quien sabe darse a ver, sin exhibirse».

Cuando nos dicen que la improvisación es atributo inamovible de la oralidad, y por extensión de la narración oral, recuerdo a los poetas somalíes, creadores orales, que primero componen in mente y solo dan a conocer su obra cuando la consideran acabada.

Me gusta repetir con Adolfo Colambres, maestro que mucho me ha influido, «que no siempre en la oralidad la creación es hija de la improvisación, ya que los bardos utilizan un mecanismo similar al de la escritura». Recuerdo que empecé a meditar sobre esto cuando, en un texto de Eliseo Diego sobre los hermanos Grimm, leí que frau Catalina Viehmann, narradora oral e informante, «jamás altera parte alguna [...] y si comete error ella misma lo rectifica en cuanto se percata de él». La «impaciencia por la variedad» es cosa nuestra.

Ahora bien, podemos poner múltiples ejemplos que validan la tesis de la primacía de la improvisación. Ese no es un asunto esencial. A su favor podríamos esgrimir que en Latinoamérica se privilegia la figura cenital del cuentero, un improvisador nato. Pero valdría la pena entonces preguntarnos cómo fue que llegó hasta nosotros el Pop Wuj -según Adrián I. Chávez, ese es el nombre correcto de lo que conocemos como Popol Vuh-; o cómo, en 1533, Fray Andrés de Olmos, en 1536 Fray Toribio Montolínea, y en 1547 Fray Bemardino de Sahagún, y otros, pudieron recuperar textos precolombinos si no fue por la ayuda de hombres dedicados y memoriosos que los fijaron.

Los investigadores reconocen que «las tradiciones en que se emplean recursos para facilitar la remembranza de los sucesos son también a menudo confiables». Negar la memoria, la posibilidad de permanencia en ella, la memorización, nos hace cómplices de los que pretenden magnificar la escritura en detrimento de la palabra a viva voz, ya que, según ellos «la oralidad -desde antiguo atractiva, pero siempre engañosa- [...] apenas ata, no establece mayores compromisos; al no dejar huellas perdurables -evidencias, en lenguaje forense-, ofrece cierto margen de impunidad». Lo esencial humano es ella, no solo por anterior en el tiempo, sino porque nace del mismo cuerpo, lo nombra a él y a sus creaciones. Jacques Lacan llega a afirmar que «el mundo de las palabras es el que crea el mundo de las cosas».

Se pondera una y otra vez la improvisación buscando un mayor espacio de confianza, intimidad y verdad que se cree ella puede propiciar. Pero «el hecho esencial es que el actor no debe actuar para la audiencia, sino para confrontarse con los espectadores con su presencia. Mejor aún, debe cumplir un acto auténtico frente a los espectadores, un acto de sinceridad y de autenticidad extremo, aunque disciplinado», al decir de Grotowski. De lo anterior se desprende que unos y otros se proponen un fin común: que el teatro y la narración oral sean «lo que acontece entre el espectador y el actor»; y el narrador oral, agregaría.

Me gustaría extenderme brevemente en el asunto de la improvisación. Con independencia de nuestros puntos de vista teóricos o métodos de trabajo, es un hecho comprobado que el narrador oral termina fijando un texto e inscribiendo en el espacio una serie de acciones que repite una y otra vez porque, contrariamente a lo que muchos imaginan, no son las acciones físicas las que condicionan la emisión del texto, sino todo lo contrario: las palabras «son el medio para que la acción progrese. Son la acción», y ellas determinan y condicionan los lenguajes no verbales. La cadena de acciones y de sucesos del texto depende únicamente de las palabras. El tono, el timbre, la intensidad y el ritmo con que estas son emitidas, las cargas de significado que ellas portan, terminan configurando el relato tanto desde el punto de vista sonoro como visual.

Ahora bien, lo anterior para nada significa que los lenguajes no verbales (gesto, mímica, actitud, postura y pose) sean un complemento del lenguaje verbal, una producción sucedánea de la emisión del texto o sencillamente «el hijo deseado de la palabra». Los lenguajes no verbales son portadores de sentido y aportadores de signos. Ellos identifican al narrador delante de su público, lo muestran, configuran el exterior de su «personalidad en escena», cumplen una función psicomotora y configuran la «imagen» del espectáculo.

De la improvisación saltamos a los lenguajes en los que ella se mueve, en los que se expresa, y esto nos conduce directamente a un asunto de definición importante: ¿debemos seguir llamando a nuestro arte narración oral? ¿No sería mejor usar el término narración orogestual, o narración oral escénica? Narración oral. Prefiero llamarle narración oral. Arte de contar cuentos que se han venido configurando en sus múltiples variantes en dependencia de los hombres, tiempos y espacios en los que les ha tocado vivir. Caverna, maleza, plaza, árbol de la palabra, templo, palacio, hogar, caserío o teatro, estos han sido los espacios en los que un hombre solo y usando todo su cuerpo, toda su voz, su personalidad en escena, ha querido contar la historia, su historia o las historias.

Hasta aquí he escrito sobre el actor y el narrador, es decir, de teatro y narración oral. Sin olvidarme de mi propia teoría sobre el origen ritual del primero y mítico de la segunda, hoy me gustaría ampliarla.

La refuncionalización del arte de narrar oralmente provocó, en la segunda mitad del siglo XX y en distintos puntos del planeta prácticamente al unísono, la necesidad de estructurar un discurso nuevo desde ella. Así, lo acaecido en Francia, en Noruega; la renovación garzoniana en Cuba e Iberoamérica; la teoría y práctica de Misael Torres en Colombia, con su Teatro de la Fiesta Popular, y la labor realizada por otros narradores, me han llevado a completar el concepto inicial. La narración oral es hoy un complejo mítico-ritual. El teatro también. Pero como soy cuentero, les dejo para un próximo trabajo este tema, que merece hondura y detenimiento.

Mi profesión, la investigación, el estudio y otros diálogos han propiciado en mí un acercamiento al teatro desprejuiciado, lleno de curiosidad y celo. Pensar con Stanislavski ha sido extraordinario. Les regalaré el primer regocijo: el sí mágico.

Cuando el actor se enfrenta a la «construcción del personaje» se pregunta: «¿Si yo fuera... cómo sería?» Pongamos un ejemplo: el actor representará Hamlet. Entonces se pregunta: «¿Si yo fuera Hamlet... ?» A estas alturas ustedes dirán: «¿A dónde nos lleva?» Paciencia, estamos llegando. Usemos el mismo ejemplo. El narrador oral quiere contar, como cuento, la tragedia shakesperiana. Entonces su pregunta será: «¿Si yo fuera Shakespeare, cómo... ?»

Espero que hasta aquí estemos de acuerdo en que tanto el actor como el narrador contemporáneo, que, como plantea Garzón Céspedes, cuenta en «todos los espacios», incluido el escenario teatral, está obligado a ofrecer un espectáculo y no el proceso para llegar a él. Las diferencias, seamos exactos, la diferencia sustancial que veo entre estas dos manifestaciones escénicas está en el proceso: unos van por el camino del personaje o los personajes y otros vamos por el de la estructuración de la historia al asumir el punto de vista del narrador.

Aun cuando le hagamos una versión, estaremos ante la pregunta «Si yo fuera el autor, ¿cómo construiría la historia?» Quiéranlo o no, estén de acuerdo o no, estamos ante un personaje: el narrador. Esa es nuestra máscara, nuestra persona, nuestra personalidad.

El ser humano es indivisible. Puesto en situación espectacular, dígase actor o narrador oral, no deja de ser quien es, solo que echa a funcionar ese mecanismo que he llamado personalidad en escena, y que ojalá adquiera la «cierta majestad ceremonial, cierta elegancia que viene de la raíz del ser y la fidelidad casi fanática a los diseños de la palabra viva» que el poeta Elíseo Diego creía distinguir en «los verdaderos narradores populares de cualquier latitud o lengua».

El discurso de la oralidad

Eric Fernández Hernández ℑ

Hablar de discurso y oralidad es entrar en un campo complejo en los estudios de análisis del discurso, ya que son dos conceptos que las diferentes escuelas lingüísticas han interpretado desde puntos de vista filosóficamente diferentes. Si unimos estos dos conceptos, vemos que la forma constructiva queda reducida a un signo; sin embargo, la forma discursiva hace más difícil la descripción de los elementos que lo componen.

Si analizamos primeramente la oralidad, vemos que esta, de manera «popular», se define como la «expresión verbal fundamental» de comunicación entre los integrantes de la especie humana, y se le deja a la escritura la tarea de ser la expresión imperfecta de esa manifestación oral.

La oralidad depende de la enunciación, que para Benveniste era «poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilización».1 Esto implica que en una frase aislada, por ejemplo: el libro está sobre la mesa, se pueden analizar las relaciones sintácticas y el juego de los actantes semánticos que ahí intervienen, «objeto localizado en un espacio determinado» [adektivo-locativo]. Sin embargo, no es lo mismo la producción el libro está sobre la mesa ante un alocutario real en una situación X de la vida cotidiana, ya que al margen de las relaciones que son en apariencia las mismas, estamos frente al fenómeno de la enunciación.

Ahora, contrariamente a Benveniste tenemos que decir que:

La enunciación no es un acto individual.

La enunciación no es solo «producción del discurso» sino reconocimiento interpretativo.

La enunciación no es el performance. Lo que interesa es el saber discursivo que el hablante moviliza al utilizar la lengua.

Aquí es importante ya hablar del discurso. Pero al igual que en el caso de la oralidad, no es fácil pasar a una definición sin tener en cuenta aspectos conceptuales que han sido debatidos durante -al menos- un siglo. Por ejemplo, después de la aparición de la gramática generativa y transformacional de Chomsky,2 diferentes escuelas lingüísticas intentaron en vano escapar al llamado «período taxonómico» para ocuparse de aquellos que eran los «usuarios» del lenguaje sin obtener grandes resultados en este sentido, pues era difícil escapar a la tradición. Benveniste, en este período, habló de la «necesidad de una nueva lingüística que saliera del sistema (lengua) y se dedicara al estudio de la realización (la puesta en marcha) de ese sistema». De aquí se desprende que conceptos tales como palabra, frase, debían ceder su lugar al de enunciado, el cual, siguiendo el criterio de J. Courtés, se definiría como «una enunciación enunciada que contiene un enunciado enunciado».3

Este enunciado es una configuración lingüística que contiene un conjunto de elementos lingüísticos organizados según reglas estrictas de construcción. El discurso sería, pues, la emisión concreta de este enunciado, por un enunciador determinado, en una situación de comunicación determinada. La relación es inextricable: no puede haber discurso sin un enunciado que enunciar.

Van Dijk planteó: «Texto es la estructura formal, gramatical, de un discurso».4 Según Adam, «[e]l discurso es el texto más las condiciones de producción».5

El texto, como entidad formal, corresponde al nivel de la competencia construccional del individuo.

El discurso corresponde a la puesta en acción de la competencia discursiva del individuo. Ahora el texto es la unidad de comunicación, ya que el hombre no comunica a través de frases aisladas sino en secuencias a través de sus relaciones formales.

Una frase es considerada como tal si es aceptada en una determinada comunidad lingüística por los usuarios de esa lengua, por lo que se considera que posee significación y se encuentra lista como estructura formal en el sistema para ser utilizada en una condición determinada de producción de sentido. Cuando esto ocurre deja de ser frase para convertirse en un enunciado.

Llegados a este momento del análisis, caeríamos en una trampa mentalista (o mecanicista) si creyéramos que el problema del discurso de la oralidad es la producción del sentido a través de la dialogización verbal y que nada más interviene. Es mucho más complejo que eso. La oralidad viene acompañada la mayor parte de las veces por la gestualidad (convencional o no convencional) y que, por lo general, es proveedora de una determinada carga semántica que los entonemas están encargados de verbalizar.

El discurso de la oralidad plantea dos figuras obligatorias y necesarias: un enunciador y un enunciatario. Es la estructura del diálogo. La relación de diálogo es la fundamental. Incluso en el caso del monólogo el individuo se desdobla en estas dos figuras: enunciador y destinatario del mensaje. El caso más típico de análisis es cuando alguien se insulta a sí mismo: «¡Estúpido!» «¡Imbécil!»

A veces uno se dirige directamente a sí mismo: «¿Cómo pudiste hacer eso?»

Cuando uno cree hablar solo, de hecho es hablado por los demás. Ningún discurso existe solo, sino que aparece en medio de otros discursos, responde a otros, incorpora otros. A esto se le llama principio de polifonía (dialogismo), según Batjin, Ducrot y otros.6

Ahora bien, este discurso de la oralidad o discurso dialogado presenta en su análisis dificultades que son debidas al no conocimiento de las «presiones» que hacen que un enunciador escoja un enunciado determinado para expresar un sentido X. En general, los valores diatéticos que están vehiculando en el acto de enunciación por parte del sujeto enunciador presuponen un conocimiento del «otro» (destinatario). Solo que, si la semántica de salida por parte de las intenciones del enunciador no se corresponde con la semántica de llegada en el destinatario, la comunicación no es efectiva.

Barthes planteaba que «todo productor de sentido produce sentido y no produce sentido».7

Existen otros elementos propios de análisis que corresponden a la dimensión implícita de la enunciación donde aparecen:

las desviaciones de sentidos en actos indirectos,

informaciones incompletas,

elipsis,

sobrentendido,

presuposición.

En el análisis actual del discurso de la oralidad existen dos tendencias fundamentales, ambas seguidoras de la tradición de las escuelas francesas: la escuela ideológica (M. Pécheux) y la escuela greimasiana (inmanente), ambas con resultados positivos en diferentes niveles de análisis.8 Nuestro objetivo es el de trabajar el discurso tanto en el nivel inmanente como en el ideológico (superficial), teniendo como base la escuela de la voz y la diátesis de Xolodovitch,9 que se basa en los niveles sintáctico, semántico y referencial.

Lo que dijo Miguel Barnet ℑ

En la jornada de clausura del evento, el doctor Barnet realizó una amplia exposición en torno a la oralidad como objeto de estudio de las ciencias sociales y las humanidades, e incluyó referencias a su propia experiencia en el desarrollo de esta temática en Cuba, así como se refirió a las diversas perspectivas desde las que esta ha sido tratada por los participantes en este taller científico.

Tras expresar su felicitación al Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, por la forma coherente y sistemática en la que durante muchos años ha desarrollado el trabajo investigativo en una materia tan compleja y controvertida como es la oralidad, Barnet centró su intervención en aspectos clave relacionados con la esencia y las múltiples posibilidades que encierra el ejercicio de la oralidad para el investigador científico en particular, y para el creador intelectual en general. Fundamentó cómo la oralidad «puede ser un fenómeno muy engañoso, al que podemos ser demasiado fieles y, sin embargo, que ella no lo sea con nosotros... Por eso pienso que es un elemento vivo, un elemento de progresión que debe trabajarse con mucho cuidado, con mucha atención, y no seguir la oralidad al pie de la letra».

Al respecto, puntualizó que entre los cultivadores de la oralidad en Cuba debe destacarse la obra legada por Fernando Ortiz, Lydia Cabrera y Samuel Feijóo, así como la de aquellos investigadores entre los que el propio Barnet comenzó a trabajar el testimonio en el año 1960, como integrante del equipo de la Biblioteca Nacional formado por Argeliers León en torno a figuras como Juan Pérez de la Riva, Isaac Barreal y Manuel Moreno Fraginals. Recordó que su primer trabajo de campo con testimonios orales fue una investigación sobre la historia de la danza en Cuba, a la que siguió su participación en la realización de diversos estudios en el Instituto de Etnología y Folklore, creado en La Habana en 1961, fundamentalmente en el proyecto dirigido por Juan Pérez de la Riva denominado El Barracón, que comenzó por los aspectos físicos, morfológicos y arquitectónicos de los diferentes tipos de barracones existentes en Cuba, pero posteriormente abarcó la reconstrucción de la vida en el contexto del barracón, con lo que se precisaron elementos de sumo interés como qué se comía, qué clase de celebraciones se hacían, qué tipo de vida sexual se manifestaba, etcétera.

Seguidamente Barnet ofreció una síntesis del proceso mediante el cual llevó a cabo su investigación que concluyó en la obra Biografía de un cimarrón; desde la identificación de la persona de Esteban Montejo entre los últimos ancianos que habían sido cimarrones en la Isla, hasta los diferentes pasos por los que transcurrió la familiarización y grabación de testimonios orales como parte de la relación establecida entre el investigador y su informante, incluida la búsqueda bibliográfica sobre el tema en cuestión, así como importantes elementos relativos a los métodos y técnicas mediante los cuales la oralidad puede llegar a utilizarse de forma creativa con fines de investigación científica y socio-cultural. Además, puntualizó: «Con mis instrumentos y herramientas logré que él me dijera lo que yo quería que él me dijera, sin que eso significara obligarlo a decir algo que no fuera real sino, sencillamente, pidiéndole que me hablara de los aspectos que más me interesaban de su vida, de su memoria de África a través de sus padres y abuelos, cómo eran la vida en el campo, la vida en el barracón, la vida en la esclavitud y luego la evolución de esta y la etapa de la Guerra de Independencia. Como resultado, el lenguaje de Esteban Montejo se fue enriqueciendo y mejorando hasta aportar matices de singular importancia sobre elementos clave de la historia y la cultura cubana que permitieron crear lo que Alejo Carpentier definió como "un lenguaje de axiologías, de refranes y de sentencias".»

Luego pasó a abordar las múltiples perspectivas en las que puede ser trabajada la oralidad y el modo en que aquellas se han reflejado en las intervenciones de los diversos participantes en este taller científico. Al respecto Barnet expuso las siguientes valoraciones:

La significación del tema abordado por Ana Cairo en su intervención, acerca de la obra intelectual y humana desarrollada por Fernando Ortiz y, dirigida a recoger y estudiar los aspectos más olvidados y escamoteados de la identidad cultural cubana constituidos por nuestras raíces africanas, con lo que impulsó un movimiento que propició los importantes trabajos realizados por José Luciano Franco, Teodoro Díaz Fabelo, Argeliers León y María Teresa Linares, entre otros estudiosos que incorporaron a su obra de forma sistemática la fuente viva.

La necesidad de que el testimonio oral sea confrontado y complementado de las más diversas formas posibles, pues, tomando como ejemplo el testimonio sobre Aracelio Iglesias, debe precisarse que no podemos basarnos solo en la oralidad para llegar a hacer un trabajo acabado, pues resulta imprescindible seguir la historia del propio informante e incluso hacer un trabajo retrospectivo nosotros mismos para ver en qué medida el informante nos está acercando a la verdad.

La importancia de que, con independencia de la diversidad de disciplinas en las que puede trabajarse la oralidad, como son la historia, la antropología, la lingüística, la literatura, etcétera, según se ha puesto de manifiesto en este taller, debe prevalecer el criterio de que la oralidad no constituye un elemento sublime o suficiente en sí mismo para ningún estudio. Por el contrario, la oralidad solo cumple su función a partir de que el investigador la dote de una sólida base documental y de un método de análisis científico consecuente, de modo que «la conclusión de nuestra hipótesis no la va a dar el informante ni el documento escrito, la vamos a elaborar nosotros con nuestra experiencia, nuestra inteligencia y nuestra capacidad creativa».

Finalmente, Barnet, para concluir su intervención, destacó el papel que desempeñan los estudios sobre oralidad como un medio de fortalecer la identidad cubana, algo tan relevante si se tiene en cuenta que hemos sido un país doblemente colonizado, por España y por los Estados Unidos, de modo que el propio tema de la identidad es un afán nuestro de buscar una idea más realista y concreta de qué somos, y por qué somos como somos; un objetivo que puede conseguirse mediante investigaciones y trabajos tan sensibles sobre los testimonios orales de tantas personas que mediante sus memorias y sus palabras han dejado un legado de extraordinaria riqueza a nuestra cultura.

«Rindamos tributo a ellos siempre, protagonistas de la historia oral, quienes mucho antes de que existiéramos los investigadores, los académicos, los escritores y los lingüistas, supieron, contra viento y marea, preservar la tradición oral a través de sus voces en la historia cubana. Como lo hicieron los juglares en España y los griots en África cuando no existían los recursos que hoy tenemos a nuestra disposición en la época de Internet, y, sin embargo, se logró una comunicación extraordinaria entre los seres humanos mediante esa magia maravillosa que hoy hemos tratado de reivindicar aquí en toda su dimensión: la oralidad.»

Autores

María del Carmen Victori
Licenciada en Lengua y Literatura Hispánicas (Universidad de La Habana). Trabajó como Asesora Literaria del Consejo Nacional de Cultura y fue la Directora fundadora de la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet. Miembro de la UNEAC y del Consejo de Redacción de la revista Oralidad. Dirigió la investigación al nivel nacional sobre las expresiones literarias orales cubanas, de las que elaboró una clasificación que constituye hoy la más completa con que se cuenta para su investigación. Formó parte del equipo que elaboró el Atlas etnográfico de Cuba, y es autora de su sección sobre literatura oral. Es autora también de dos libros paradigmáticos sobre ese tema: Entre brujas, pícaros y consejos (1997) y Cuba: expresión literaria oral y actualidad (1998). Ha publicado numerosos ensayos en revistas cubanas y latinoamericanas.

Alejandro García Álvarez
Doctor en Ciencias Históricas. Profesor de Mérito de la Universidad de La Habana y Profesor del Departamento de Historia de Cuba de la Facultad de Filosofía e Historia. Ostenta la Distinción por la Cultura Nacional. Miembro Titular de la Sección de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de Cuba, de la UNEAC y de la Unión Nacional de Historiadores de Cuba. Ha publicado La United Fruit. Un caso del dominio imperialista en Cuba (1976); Caminos para el azúcar (1987), Premio Internacional Elsa Gouveia 1989; Sugar and Railroads (1998); La gran burguesía comercial en Cuba 1899-1920 (1990), Premio Nacional de la Crítica, 1991; De la consolidación a la crisis (2001).

Ana Vera Estrada
Licenciada en Lengua y Literatura Francesas (Universidad de La Habana). Doctora Ciencias Filológicas (Universidad Carolina, Praga). Profesora Adjunta de la Universidad de La Habana. Investigadora Auxiliar del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, donde es Vicepresidenta de la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet y Coordinadora del Seminario Permanente Hispano-cubano de Familia, Identidad Cultural y Cambio Social. Ha impartido clases y conferencias en universidades e instituciones científicas cubanas y extranjeras. Premio Pinos Nuevos (1996) y Premio Memoria (1998). Miembro de la Asociación de Estudios del Caribe (CSA). Sus publicaciones más recientes son las compilaciones Cuba: Cuaderno sobre la familia. Época colonial (1997), Pensamiento y tradiciones populares: estudios de identidad cultural cubana y latinoamericana (2000), La familia y las ciencias sociales (2003) y La familia en Cuba. Pasado y presente, volumen en preparación.

Aurelio Francos Lauredo
Licenciado en Relaciones Internacionales. Doctor en Ciencias de la Documentación (Madrid). Como investigador científico se ha especializado en el estudio de las raíces culturales comunes hispanocubanas. Trabaja como especialista en la Fundación Fernando Ortiz desde su creación en 1995, donde ha desarrollando el Archivo de la palabra: españoles en Cuba, con el objetivo de rescatar y difundir la memoria hispana en la Isla, tema sobre el que ha escrito varios libros basados en testimonios orales de los últimos naturales de España integrados a la población cubana desde el pasado siglo XX hasta el presente. Es miembro de la Sociedad Económica Amigos del País y de la Asociación Cubana de Ciencias de la Información.

Sergio Valdés Bernal
Doctor Ph. en Romanística y Doctor en Ciencias Filológicas (Universidad Carolina, Praga). Investigador Titular del Instituto de Literatura y Lingüística. Profesor Titular Adjunto de la Universidad de La Habana. Académico de Número y Secretario de la Academia Cubana de la Lengua. Ha impartido cursos de postgrado en Cuba y el extranjero y participado en numerosos congresos internacionales. Sus artículos se han publicado en revistas especializadas cubanas y extranjeras. Es autor de varios libros, cuatro de los cuales recibieron el Premio Nacional de la Crítica:, Las lenguas indígenas de América y el español de Cuba (1991, 1994), Inmigración y lengua nacional (1994), Lengua nacional e identidad cultural del cubano (1998) y Antropología lingüística (2000).

Gisela Cárdenas Molina
Master en Filología (Universidad Carolina, Praga). Doctora en Ciencias filológicas (Instituto de Lingüística de la Academia de Ciencias de la URSS). Investigadora Titular del Instituto de Literatura y Lingüística. Profesora Titular Adjunta de la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana. Presidenta de la Asociación de Lingüistas de Cuba. Presidenta de la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. Ha publicado numerosos artículos en publicaciones cubanas y extranjeras y es coautora de las obras Diccionario del español de Cuba (2000), Diccionario ejemplificado del español de Cuba (en prensa), Diccionario esencial del español de Cuba (en prensa).

Raquel García Riverón
Doctora en Ciencias Filológicas y Máster en Filología Eslava (Universidad Lomonósov, Moscú). Doctora en Filología Hispánica (Universidad de Madrid). Investigadora Auxiliar, Academia de Ciencias de Cuba. Investigadora del Centro de Estudios Sociales de la Radio y la Televisión. Investigadora Invitada del Instituto de Filología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España y del Instituto da Lingua Galega de la Universidad de Santiago de Compostela. Profesora Adjunta de la Universidad de La Habana y de la Universidad de Alcalá de Henares. Ha publicado, entre otros, Aspectos de la entonación hispánica (1996-1998), Funciones de la entonación en el español de Cuba (1998) y numerosos artículos en publicaciones cubanas y extranjeras.

Ana Vera Estrada
Licenciada en Lengua y Literatura Francesas (Universidad de La Habana). Doctora Ciencias Filológicas (Universidad Carolina, Praga). Profesora Adjunta de la Universidad de La Habana. Investigadora Auxiliar del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, donde es Vicepresidenta de la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet y Coordinadora del Seminario Permanente Hispano-cubano de Familia, Identidad Cultural y Cambio Social. Ha impartido clases y conferencias en universidades e instituciones científicas cubanas y extranjeras. Premio Pinos Nuevos (1996) y Premio Memoria (1998). Miembro de la Asociación de Estudios del Caribe (CSA). Sus publicaciones más recientes son las compilaciones Cuba: Cuaderno sobre la familia. Época colonial (1997), Pensamiento y tradiciones populares: estudios de identidad cultural cubana y latinoamericana (2000), La familia y las ciencias sociales (2003) y La familia en Cuba. Pasado y presente, volumen en preparación.

Martha Esquenazi Pérez
Licenciada en Literatura Cubana (Universidad de La Habana) y graduada de nivel medio de música en el Conservatorio Amadeo Roldán. Investigadora Auxiliar del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. Por su labor como autora de la Sección de Música del Atlas etnográfico de Cuba y por el Romancero tradicional y general de Cuba (2002), en coautoría con Maximiano Trapero, recibió premios de investigación de los ministerios de Cultura y de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente de la República de Cuba. Otros textos suyos son Del areíto y otros sones (2001), Los cuentos cantados en Cuba (2002), Tradiciones musicales vueltabajeras (2002) y numerosos ensayos publicados en revistas nacionales y extranjeras.

Flavia Gonzalez Meriño
Licenciada en Filología (Universidad de la Habana). Ex redactora del boletín electrónico Behíque, publicado por la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet, donde trabajó como alumna recién graduada. Para este boletín coordinó un dossier sobre la Letra del Año, publicado posteriormente en la revista Universidad de la Habana (no. 258, 2003). Allí se incluyen varias entrevistas suyas a personalidades y el artículo «Oralidad y escritura en los sistemas de regla de Ocha-Ifá». El trabajo que aquí se presenta forma parte de un libro en preparación sobre el tema.

Denia García Ronda
Doctora en Ciencias Filológicas (Universidad de La Habana). Ha impartido cursos y/o conferencias sobre literatura cubana y antillana en varias ciudades de Rusia, Alemania, Venezuela, Colombia, México, los Estados Unidos y España. Es subdirectora de la revista Temas, y miembro del Consejo editorial de la Revista Universidad de La Habana. Son de su autoría los libros El cuentero, la otra dimensión (1995) y Un poco más allá. Proyección ideoestética de la cuentística de Onelio Jorge Cardoso (en prensa), Premio Razón de Ser, y un gran número de ensayos, artículos y notas críticas publicados en revistas cubanas y extranjeras; además de cuatro libros de literatura para niños y textos para los libros de lectura y de apreciación artística de la enseñanza primaria.

Virgilio López Lemus
Doctor en Ciencias Filológicas. Investigador Titular del Instituto de Literatura y Lingüística. Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Profesor Adjunto en la Universidad de La Habana. Miembro de la UNEAC. Poeta, crítico y ensayista, ha compilado varias antologías de poesía cubana y publicado, entre otros, los ensayos, García Márquez, una vocación incontenible (1982), Palabras del trasfondo (1988), La décima constante. Las tradiciones oral y escrita (1999), Dulce María Loynaz. Estudio de la obra de una cubana universal (2000) y Narciso, las aguas y el espejo. Una especulación sobre la poesía, por el que obtuvo el Premio de Ensayo de Investigación y Humanidades 2003 Millares Carlo en Islas Canarias.

Luis Alfaro Echevarría
Licenciado en Filología. Master en Filología Hispánica (Universidad de Oviedo). Doctor en Ciencias Filológicas (Universidad de La Habana). Profesor del Departamento de Lingüística y Literatura de la Universidad Central de Las Villas. Ha impartido numerosos cursos de posgrado sobre la relación entre lengua, cultura, nación en Cuba y en América y dictado conferencias magistrales en Benin y Colombia sobre los componentes etno-lingüísticos africanos e hispánicos regionales en el español del Caribe y de Cuba. Diversas investigaciones suyas aparecen en la revista ISLAS, así como en otras publicaciones internacionales.

Rosa María de Lahaye
Licenciada en Filosofía. Master en Antropología. Doctora en Ciencias Filosóficas. Profesora de Antropología Social y Filosofía en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana. Miembro del Consejo Editorial de la revista Catauro y del Consejo Asesor de la Casa de África de la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana. Ha publicado los libros Yemayá a través de sus mitos (1996), Antropología social (Selección de lecturas) (1999), y varios artículos y ensayos como «La antropología social es la tercera descubridora de Cuba» (1997), «Las letras del año: entre el azar y el destino» (2000) y «La posesión simbólica en la Santería» (2003).

Emilio Jorge Rodríguez
Licenciado en Lengua y Literaturas Hispánicas (Universidad de La Habana). Investigador Auxiliar. Ha participado en numerosos congresos internacionales sobre temas de literatura y cultura caribeña en los Estados Unidos, Europa, América Latina y el Caribe. Ha dictado conferencias e impartido cursos en universidades de varios países. Premio Razón de Ser (1986). Premio Latinoamericano y Caribeño de Ensayo Tercer Milenio de La Gaceta de Cuba y la Universidad de Antioquia. Miembro de la UNEAC y de la UPEC. Ha preparado varias antologías. Es autor de los volúmenes Literatura caribeña. Bojeo y cuaderno de bitácora (1989); Religiones afroamericanas (1996); Acriollamiento y discurso escrit/oral caribeño (2001), y ha colaborado en numerosos volúmenes colectivos y revistas nacionales y extranjeras.

Ana Cairo
Doctora en Ciencias Filológicas. Profesora Titular y Secretaria Ejecutiva de la Cátedra Alejo Carpentier de la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana. Miembro de la UNEAC y de la Sección Cubana de la Asociación de Historiadores de América Latina y el Caribe, de los Consejos Asesores de la Fundación Carpentier y del Centro de Estudios Martianos, así como de la Junta Directiva de la Fundación Fernando Ortiz. Ha impartido cursos en universidades de México, Panamá, España y Francia. Es autora de El movimiento de Veteranos y Patriotas (1976), El Grupo minorista y su tiempo (1978), La Revolución del 30 en la narrativa y el testimonio cubano (1993), 20 de mayo, ¿fecha gloriosa? (2002), José Martí y la novela cubana (2003) y coautora de Historia de la Universidad de La Habana (1983).

Jesús Lozada Guevara
Poeta y narrador oral. Doctor en Medicina. Premio Cuentería (1988) y Premio Chamán (1993). Fundador y director de La Peña del Brocal, primer espacio estable de narración oral en Cuba. Es autor de los poemarios Archipiélago (1994) y Los ojos quebrados (en prensa). Poemas suyos han aparecido en revistas y antologías cubanas e internacionales. Ha asistido a congresos, festivales y talleres de narración oral en los Estados Unidos, España, México, Argentina, Colombia, Venezuela y Cuba, en los que a impartido conferencias o presentado ponencias. Fundador de la Bienal Internacional de Oralidad de Santiago de Cuba.

Eric Fernández Hernández
Doctor en Ciencias Filológicas. Doctor de Estado en Semiótica. Vicedecano de Investigaciones, Posgrados y Relaciones Internacionales y Profesor Titular de la Facultad de Lenguas Extranjeras de Universidad de La Habana. Secretario Científico de la Asociación de Lingüistas de Cuba. Ha participado e impartido conferencias en numerosos eventos nacionales e internacionales. Entre sus publicaciones se encuentran Estilística práctica del francés (1980), Características semántico funcionales del reflexivo en el francés y español contemporáneos (1986), «El "ego" en la narratividad (1998) y «La "forma" visual: un estudio semiótico del acercamiento/distanciamiento de los sentidos» (2001).

Miguel Barnet
Doctor en Ciencias Históricas. Master en Historia Contemporánea (Universidad de La Habana). Miembro del Consejo Ejecutivo de la UNESCO y del Consejo Honorario de la Cátedra Extraordinaria de Nuestra América de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán. Vicepresidente de la UNEAC. Presidente de la Fundación Fernando Ortiz. Premio Nacional de Literatura (1994). Premio de la Crítica Literaria (1983 y 1986). Ha publicado, entre otros títulos: La piedra fina y el pavorreal, La sagrada familia, Carta de noche y Actas del final (poesía). La fuente viva (ensayo). Cultos afrocubanos (monografía). Akeké y la jutía (fábulas cubanas). Biografía de un cimarrón, Canción de Rachel, Gallego, La vida real y Oficio de ángel (novelas-testimonio).

Notas

* Conferencia impartida en la Cátedra de Oralidad Carolina Poncet del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello en junio de 2000.

1 Hasta donde he logrado conocer, no se ha publicado una sistematización de la trayectoria cubana de la historia oral, por lo cual estos apuntes deben ser considerados un primer acercamiento a ella. Por el contrario, se ha teorizado bastante sobre el género testimonio, razón por la cual me he limitado en este análisis a presentar unos ligeros apuntes suficientes para entroncar con la perspectiva antropológica de la historia oral.

2 Dora Schwarstein. «La historia oral en América Latina» Historia y Fuente Oral [Barcelona], no. 14, 1995, pp. 39-50.

3 Sobre esto se recomienda, de Leonor Amaro Cano, «Influencia de los Annales en la enseñanza de la historia en Cuba en la década del 60» Debates americanos [La Habana], no. 3, 1977, pp. 106-107.

4 Ver Eugenia Meyer. «Recuperando, recordando, denunciando, custodiando la memoria del pasado puesto al día: historia oral en América Latina y el Caribe» Historia y Fuente Oral [Barcelona], no. 5, 1991, pp.139-144.

5 Ibídem, p. 143.

6 Ibídem, p. 144.

7 Eugenia Meyer «Comunicación y liberación: tareas de la historia viva, historia de masas», Santiago [Santiago de Cuba], no. 52, 1983, pp. 61-71.

8 Me remito, para la breve síntesis que sigue, al criterio autorizado de los autores del Diccionario de la literatura cubana publicado por un conjunto de investigadores del Instituto de Literatura y Lingüística (La Habana, Letras Cubanas, 1984).

9 Sobre el estilo de trabajo desplegado por Lydia Cabrera con sus informantes, se recomienda el artículo de Ana Cairo «Lydia Cabrera: praxis vanguardista y justicia cultural» Caminos [La Habana], no. 24-25, 2002, pp. 73-83. Un fragmento de este trabajo se incluye en este volumen.

10 Octavio Di Leo. «La entrevista en Lydia Cabrera» Catauro [La Habana], no. 1, 2000, p. 39.

11 Sobre el tema de la prostitución también, no puede dejar de mencionarse el título, un poco posterior, Recuerdos secretos de dos mujeres públicas, de Tomás Fernández Robaina (La Habana, Letras Cubanas, 1984).

12 El general Fulgencio Batista Zaldívar subió al poder por segunda vez mediante un golpe de Estado en 1952 y fue desplazado de él en diciembre de 1958 por el Ejército Rebelde comandado por Fidel Castro.

13 Que levante la mano la guitarra. Selección de Víctor Casaus y Luis Rogelio Nogueras. La Habana, Letras Cubanas, 1984.

14 Víctor Casaus. Defensa del testimonio. La Habana, Letras Cubanas, 1990, p. 46.

15 Víctor Casaus. Op. cit., pp. 52-53.

16 Preámbulo a Living the Revolution. An Oral History of Contemporary Cuba. Tomo I. Four Men. University of Illinois Press, 1977.

17 Los tomos referidos don: Four Men, Four Women y Neighbors.

18 La primera edición francesa, que es la que he consultado, es de Gallimard, París, 1980.

19 Oscar Lewis. Trois femmes dans la Révolution cubaine. Ed. cit., p. 9.

20 Ver: Philippe Joutard, «La historia oral: balance de un cuarto de siglo de reflexión metodológica y de trabajos» Historia y Fuente Oral [Barcelona], no. 15, 1996, pp.171-176.

21 Que dirige el poeta, cineasta, ensayista y narrador Víctor Casaus.

22 Publicado en Unión [La Habana], no. 34, 1999, p. 16-23.

23 Las investigaciones de historia regional y local, y las de la narrativa popular tradicional vinculadas a la obra Atlas etnográfico de Cuba, aparecida mucho después, donde también se hizo un uso extensivo de ellas, se ubican en la década siguiente.

24 Alejandro García es el autor del primer texto de síntesis cubano que conozco sobre el tema: «Testimonio: literatura e historia oral», aparecido en Nuestra común historia, Cuba – España. Poblamiento y nacionalidad. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1993, pp. 71-78. Es también uno de los primeros en haber incluido la materia en sus programas de posgrado.

25 Ibídem, p. 73.

26 Sobre el modo en que funciona la transmisión oral al interior de la familia y el grupo social, ver María del Carmen Victori, María Aguiar Fons y Ana Vera. «Aproximaciones a una regionalización del discurso tradicional cubano». Mañongo [Universidad de Carabobo, Venezuela], no. 10, 1998, pp. 7-39.

27 Boletín digital Memoria [La Habana, Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau], no. 49, septiembre, 2003

28 Ibídem.

29 Fernando Aínsa. Espacios del imaginario latinoamericano. Propuestas de geopolítica. La Habana, Editorial Arte y Literatura, 2002, pp. 173-174.

30 Una de las acusaciones que suelen hacerse contra el testimonio, que entorpece su aceptación dentro de las bellas letras.

31 Tras esta distinción subyace una antigua polémica vigente en nuestro medio intelectual, según la cual los investigadores sociales no deberían ser considerados intelectuales. Una referencia actualizada a este tema se puede consultar en «Ciencia y cultura: comprensión de la complejidad» [Debate], Temas [La Habana], no. 32, enero – marzo, 2003, pp. 81-99.

1 Pault Otlet. Tratado de documentación. Bruselas, Mundaneum, 1934, p. 168.

2 Sergio Valdés Bernal. Antropología lingüística. La Habana Fundación Fernando Ortiz, 2000, p. 135.

3 Alejandro García «Oralidad y conocimiento histórico en Cuba.» Oralidad [La Habana], no. 3, 1991, p. 12.

4 María del Carmen Victori. Entre brujas, pícaros y consejos. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello / Editorial José Martí, 1997, p. 12.

5 F. W. Horton. Information Resources Management: Concepts and Cases. Colombus, Ohio, Association of Systems Management, 1979, p. 29.

6 Claire Guincht, Michell Meneu. Introducción general a las ciencias y técnicas de la información y de la documentación. París, UNESCO, 1985, p. 45.

7 Antonio Riesco. «La paleografia y diplomática en los estudios de documentación.» En Teoría, historia y metodología de la documentación en España. Madrid, Universidad Complutense, 2000, p. 136.

8 Jean-Pierre Wallot. «Archivística e historia oral.» En Historia y Fuente Oral [Barcelona], no. 14, 1995, p. 7.

9 Miguel Barnet. La fuente viva. La Habana, Letras Cubanas, 1998, p. 32

10 Luis Beltrán. «La oralidad negroafricana.» ARBOR [Madrid], no. 343-344, 1974, p. 127.

11 Ver Víctor Morales y Teresa Pereira. «Africanos en Madrid: marroquíes y guineanos a través de sus testimonios.» Historia y Fuente Oral [Barcelona], no. 14, 1995, pp. 187-194.

1 Luis Alvarez Munárriz. «Lenguaje, cultura y cibernética.» En A. Fernández Rota y Montaner (ed.). Lengua y cultura. Aproximación desde una semántica antropológica. La Coruña, Ediciones de Castro, 1998, pp. 29-47.

2 Aristóteles. Organon. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975.

3 Adolfo Hitler. Mein Kampf. Washington/Boston, Muffler, 1983, p. 100.

4 Richard Baum. Lengua culta, lengua literaria, lengua escrita. Barcelona/Caracas, Editorial Alfa, 1989, p. 25.

5 Gerardo Álvarez. Textos y discursos. Introducción a la lingüística del texto. Talkakuno, Editorial Universidad de Concepción, 2001, p. 12.

6 Alberta Zucchi. «Evidencias arqueológicas.» Antropología [Caracas], no. 63-64, 1985, pp. 12-44; «Lingüística, etnografía, arqueología y cambios de los aruacos en el noroeste amazónico.» En O.R. Ortiz-Troncoso y Th. van der Haminnen (eds.). Archaeology and Environment in Latin America. Proceedings of the 46th International Congress of Americanists. Amsterdam, Universidad de Amsterdam, 1992, pp. 223-252.

** Leonard Bloomfield (Chicago 1 de abril de 1887 - New Haven 18 de abril de 1949) fue un filólogo y lingüista estadounidense, uno de los representantes más importantes del estructuralismo estadounidense. Desarrolló trabajos en morfología y sintaxis. Fue el principal fundador de la Sociedad Lingüística de Estados Unidos. (N. del E.)

7 Kenneth L. Pike. Phonemics. University of Michigan Press, 1947.

8 Marvin Harris. The Rise of Anthropologican Theory: A History of Theories of Culture. Novato, Crowell, 1968.

9 Carol M. Eastman. Aspects of Language and Culture. Novato, Chandler and Sharp, 1985.

10 Beatriz Mariscal. «La cultura de la crisis: tradición urbana y fronteriza.» Oralidad [La Habana], no. 2, 1990, pp. 20-24.

1 Paul Zumthor. Introduction á la poésie orale. París, Editions du Seuil, 1983, p. 40.

2 María del Carmen Victori. «Introducción.» En Cuba: expresión literaria oral y actualidad. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello/ Editorial José Martí, 1998, p. 9.

3 N.E. Donni de Miranda. «Variación sincrónica e histórica del español en la Argentina.» En El español de América. Actas del III Congreso Internacional de El Español de América. T.I. Valladolid, España, 1991, pp. 43-64.

4 E. Monsonyi. «La oralidad.» Oralidad. [La Habana], no 2, 1990, p. 5.

5 E.A. Ray. Identidad y resistencia cultural en las obras de José María Arguedas. Lima, PCUP, 1992, pp. 54-55.

6 J.E. Joseph. Eloquence and Power. The rise of Language Standards and Standard Languages. Nueva York, Basil Blackwell, 1987, pp. 170-172.

7 Gisela Cárdenas Molina. «Aspectos sociolingüísticos del español de Cuba.» Anuario L/L Estudios lingüísticos. [La Habana], no. 18, 1987, pp. 18-33. La cita en p.21.

1 Para un recuento sobre los estudios de la entonación del español hasta el año 1995, consúltese Raquel García Riverón. Aspectos de la entonación hispánica. Vol. I. Metodología. Cáceres, Universidad de Extremadura, 1996. Se puede examinar también E. Herrera, P. Martín Butragueño (eds.). La tonía: dimensiones fonéticas y fonológicas. México, D.F., El Colegio de México, Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios, 2003, donde se recogen las comunicaciones del Coloquio Internacional efectuado en esa ciudad del 12 al 14 de marzo de 2002.

2 Véase Raquel García Riverón. «El significado de la entonación: primer acercamiento a los datos.» Oralia [Madrid], no. 5, 2002, pp. 53-73; «El significado de la entonación.» En E. Herrera, P. Martín Butragueño (eds.). Op. cit., pp. 245-265.

3 Con frecuencia no se establecen los lindes entre los criterios de métodos y técnicas de investigación y «modelo», que se entiende en la teoría de la ciencia como copia o reproducción del objeto indagado. A estos problemas dedicaré atención especial en un trabajo en preparación.

4 Véanse los trabajos presentados en el coloquio mencionado en la nota 1.

5 Raquel García Riverón. Aspectos de la entonación hispánica. Vol. III. Funciones de la entonación en el español de Cuba. Cáceres, Universidad de Extremadura, 1998.

6 La metodología y métodos se pueden consultar en Raquel García Riverón. Aspectos de la entonación hispánica. Vol. I. Metodología. Op. cit.

7 Un excelente recuento sobre los estudios antropológicos y su relación con la lingüística se puede encontrar en Sergio Valdés Bernal. Antropología lingüística. La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 2000.

8 Estos últimos, tratados en nuestro medio por lingüistas y antropólogos, han sido objeto de estudio sistemático en el Atlas lingüístico de Cuba, lamentablemente aún no publicado (Véase R. García Riverón. «En torno al Atlas lingüístico de Cuba.», Anuario L.L.[La Habana], no. 14, 1983, pp. 72-90; «La entonación en el Atlas lingüístico de Cuba.» Español Actual [Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana], no. 55, 1991, pp. 103-112; «La entonación en el Atlas lingüístico de Cuba.» Lingüística Española Actual [Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana], vol. XII, no. 2, 1991, pp. 199-221; Raquel García Riverón y colaboradores. Atlas lingüístico de Cuba. Cuestionario. La Habana, Academia de Ciencias de Cuba, Instituto de Literatura y Lingüística, 1988. Sobre la gestualidad de los cubanos se puede consultar: Fernando Ortiz. Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1981; Jesús Guanche. «Gestos del cubano.» Revolución y Cultura [La Habana], no. 10, octubre, 1984, pp. 2-8; España en la savia de Cuba. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1999; Ileana Sorolla. «Elementos no verbales de la comunicación.» Temas [La Habana], no. 7, 1985, pp. 5-31; «Gestos.» En Raquel García Riverón y colaboradores. Atlas lingüistico de Cuba. Cuestionario. Op. cit., pp. 147-152; Raquel García Riverón. Aspectos de la entonación hispánica. Vol. lll. Funciones de la entonación en el español de Cuba. Op. cit.; Leandro Caballero y colaboradores. Diccionario ideográfico y semántico Bondad. La Habana, ENPES, 1991. Sobre la gestualidad del inglés y del francés se puede consultar: Leslie Hope Jarmon. An Ecology of Embodied Interaction. Turn-Taking and Interactional Syntax in Face-to-Face Encounters. [Ph. D. Dissertation.] Austin, The University of Texas, 1996; Danielle Bouvet y Anny-Marie Morel. Le ballet et la musique de la parole. París, Orphys, 2002. [Bibliothéque des Faits de la Langue.], respectivamente.

99 Jesús Guanche. España en la savia de Cuba. Op. cit., p. 185.

10 Como consecuencia del escaso desarrollo de los estudios de la entonación -que se deja a zonas aledañas de la lingüística por los antropólogos-, frecuentemente se reduce la importancia de los procesos interaccionales. Por ejemplo, en el interesante trabajo del profesor Jesús Guanche (España en la savia de Cuba. Op. cit., p. 184) solamente se mencionan los «[...] gestos emocionales, que actúan en estrecha relación con la entonación y otros elementos paralingüísticos [las cursivas son mías, R. G. R.], para aumentar o disminuir la intensidad del habla, tales como la expresión de alegría, tristeza, asombro, duda, recuerdo, según la posición del hablante ante el contenido del discurso».

11 Véase Raquel García Riverón. Aspectos de la entonación hispánica. Vol. III. Funciones de la entonación en el español de Cuba. Op. cit., p. 172

12 Sobre la presunta uniformidad de nuestras entonaciones, véase Juan Manuel Sosa. La entonación del español. Su estructura fónica, variabilidad y dialectología. Madrid, Cátedra, 1999; María Victoria Escandell. «Los enunciados interrogativos. Aspectos semánticos y pragmáticos». En Violeta Delmonte e Ignacio Bosque (eds.). Gramática descriptiva de la lengua española, Madrid, RAE Espasa, 1999.

13 Véase Raquel García Riverón y Alexandre Veiga Rodríguez. «La entonación de Lugo: un proyecto visto desde la complejidad» En Segundo Seminario Bienal Internacional sobre las Implicaciones Filosóficas, Epistemológicas y Metodológicas de la Teoría de la Complejidad. Resúmenes. La Habana, Instituto de Filosofía, Academia de Ciencias de Cuba, 7-10 de enero de 2004.

14 Véase Raquel García Riverón. «Hacia una caracterización lingüística del personaje en la dramaturgia verbal» En Estudio profesional, Madrid, ICRT – IORTV, 1991; «Cuestiones de lingüística para locutores.» Ibídem; «La entonación de los locutores». Lingüística y Literatura [Universidad de Antioquía, Colombia], no. 30, 1996.

15 Para la aplicación práctica de estos resultados, véase Raquel García Riverón y Margarita Cantarero. «La enseñanza de la entonación: esbozo de una metodología para el español de Cuba.» La Torre [San Juan, P. Rico], año III, no. 7-8, 1998, pp. 477-499.

16 Sergio Valdés Bernal, Op. cit., pp. 151 – 152.

1 Este texto recoge fragmentos de entrevistas realizadas en el marco de una investigación sobre la vida familiar en La Habana Vieja durante la etapa republicana.

2 La descripción se basa en el Plano de la ciudad de La Habana, confeccionado por el ingeniero Abel Fernández Simón en 1955, donde están representados los primeros asentamientos, consultado en la colección de mapas de la Biblioteca Nacional José Martí, y en el Plano de La Habana (La Habana, Ediciones Geo, 1998).

3 Considerar al Capitolio y al Palacio Presidencial como parte de La Habana Vieja constituye un anacronismo en relación con los años 50. Según otro sujeto el límite verdadero era Egido. Ambos edificios, así como el propio Parque Central, fueron construidos a principios del siglo XX en la zona extramuros.

4 En San Pedro y Luz.

5 Oficios y Amargura.

6 San Pedro y Jústiz.

7 Samuel Hazard. Cuba a pluma y lápiz. T. 1. La Habana, Cultural, 1928, p. 51. Puede consultarse un comentario a esta obra en Cuba. Cuaderno sobre la familia. Compilación de Ana Vera. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Juan Marinello / Editorial de Ciencias Sociales, 1997, pp. 58-65.

8 A esta plaza se abren, además de otras vistosas edificaciones, varias veces refuncionalizadas, los dos edificios administrativos que constituyeron la sede principal del poder colonial, el Palacio de los Capitanes Generales y el del Segundo Cabo. Se encuentra en la manzana comprendida entre Obispo y O’Reilly, frente al Muelle de Caballería.

9 Estos bares pertenecen a la zona de extramuros.

10 Ver, sobre este tema, la novela testimonial de Tomás Fernández Robaina Recuerdos secretos de dos mujeres públicas. (La Habana, Letras Cubanas, 1983), reeditada posteriormente.

11 Se refiere al presidente Gerardo Machado (1925 – 1933).

12 Apretado.

13 Se refiere a la canasta de yarey utilizada por los vendedores ambulantes para transportar sus mercancías.

14 Castigar, multar.

15 Despabiladas, despiertas, de vida libre, sin ser prostitutas.

16 Ver Pedro Prada. «La secretaria de la República.» Temas [La Habana], no. 22-23, julio-diciembre, 2000, pp. 143-161.

17 Plazas que figuraban en las nóminas y que carecían de contenido de trabajo real y era el político quien cobraba el salario.

18 Servicio de Inteligencia Militar.

19 Se refiere a las reservas del Tesoro, desfalcadas poco antes de la toma del poder por el Gobierno Revolucionario.

20 El automóvil.

21 Frustrado por no poder vender sus muebles o tener que darlos a muy bajo precio.

22 Un sistema impuesto por el movimiento obrero portuario encabezado por Aracelio Iglesias, consistente en confeccionar una lista general de todos los aspirantes a trabajar como eventuales en las tareas de carga y descarga de los barcos, para que todos tuvieran iguales oportunidades y así evitar los favoritismos y el abuso con los más débiles y necesitados.

1 Adolfo Colombres. Celebración del lenguaje. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1997, p. 69.

2 Ibídem, pp. 70- 72.

3 Ibídem, p. 118.

4 Ibídem, p. 77.

5 Don Michael Randel. Diccionario Harvard de música. México, D.F., Editorial Diana, 1984, p. 314.

6 Fred Hamel, Martín Hürlimann. Enciclopedia de la música. México, D.F., Grijalbo, 1987.

7 Ibídem.

8 Resumido de Alexis Díaz Pimienta. Teoría de la improvisación. Guipuzcoa, Editorial Sendoa, 1998.

9 Colección de música popular y tradicional. Casete no. 5. Panamá. Décima de chacotería. IADAP, 1998, lado B, 3.

10 Este ejemplo está tomado de la grabación de trovo alpujarreño realizada por José Criado a Miguel García Candiota en Tunas. Transcripción de la autora.

11 Viva el arte del campesinado. En Está cambiando el mundo. Interpretado por Guillermo Velázquez y Los Leones de la Sierra de Xichu. México, D.F., Discos Pentagrama, 1992, lado A, l. Transcripción de la autora.

12 Ver Miguel Manzano Alonso. «La música de los romances tradicionales: metodología de análisis y reducción a tipos y estilos.» Nasarre. Revista Aragonesa de Musicología, vol. X, no. 1, 1994, p. 182, y compararlo con Maximiano Trapero, Marta Esquenazi. Romancero general y tradicional de Cuba. Madrid, Gobierno de Islas Canarias, 2002, pp. 480-482.

13 Mercedes Díaz Roig. Estudios y notas sobre el romancero. México, D.F., El Colegio de México, 1986, p. 141.

14 Ana Pelegrín. La flor de la maravilla. Madrid, Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 1996, pp. 253-254.

15 Maximiano Trapero, Marta Esquenazi. Op. cit., pp. 181-182.

16 Miguel Manzano Alonso. Op. cit., p. 147.

17 Ibídem, pp. 149, 161 y 175, respectivamente.

18 Maximiano Trapero, Marta Esquenazi. Op. cit., pp. 129-130.

1 El sistema adivinatorio de la Regla de Ocha - Ifá consta de letras, signos u oddun (12 en Ocha; 16 en Ifá). Está conformado, entre otros elementos, por un conjunto de relatos, leyendas o mitos que funcionan como soporte ilustrativo de la situación de cada persona que se «registra» o consulta.

2 Informante: Guillermo Gallardo. Babalao, 85 años.

3 Walter Ong. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 60.

4 Luego de una investigación de este corte se podría, por ejemplo, coincidir o polemizar con argumentos como los de ver a los cabildos de nación y a la gran parte de la población negra y mestiza – principalmente de permanencia en zonas urbanas y semiurbanas – como los «precursores» de esta entrada de los códigos escritos a la práctica religiosa. Otro punto interesante para indagar serían los movimientos dialécticos que se dan dentro de la práctica cuando sus propios creyentes apelan a mecanismos de resistencia frente a lo novedoso.
Estoy pensando en los casos de los mitos que encierran en sí toda una concepción filosófica, de hacer o de actuar – como las leyendas que hablan del incesto entre los orishas – que tienen que ver más con la cultura africana originaria que con la occidentalista que han asumido sus practicantes. Sin embargo, la práctica conserva estos mitos. Más que ignorarlos, rectificarlos o hacerlos desaparecer, los resguarda y atesora, porque ellos han pasado a ser la Historia de esta cultura.

5 Walter Ong. Ibídem, p. 20.

6 Lázara Menéndez. Estudios afrocubanos. T. 3. La Habana, Universidad de La Habana, 1990, p. 13.

7 Informante: Luis Morgan. Santero; 58 años.

8 Ídem.

9 Ídem.

10 Rogelio Rodríguez Coronel. «El lado oscuro.» En Crítica al paso. La Habana, Ediciones Unión, 1997, p. 204.

11 Argeliers León. «Un caso de tradición oral escrita.» Oralidad [La Habana], no. 1, 1988, p. 30.

12 Lázara Menéndez. Op. cit., p. 8.

13 Informante: Rosa Fayar. Santera. Fallecida. En el momento de la entrevista contaba con 73 años.

14 Reunión con jóvenes consagrados en la Regla de Ocha.

15 Argeliers León. Ob. cit., p. 31.

16 Esta investigación se realizó con el fin de defender la Tesis de Grado.

17 A la mayoría de los personajes se les manda a hacer un ebbó, pero no se argumenta en qué consiste este ni cual es su desarrollo.

18 Este disgusto se refiere a la historia que narra cómo Ogún obligaba a su madre a cometer incesto cuando su padre Obatalá no se encontraba en casa, y cómo este, al enterarse y comprobarlo, lo destierra al monte y lo obliga a no salir de ahí. A partir de entonces, Ogún se convierte en el orisha dueño del monte y Obatalá jura matar a todos sus hijos varones. En todos los ejemplos de relatos se conservará la ortografía original.

19 Josef Dubsky, Introducción a la estilística de la lengua, Santiago de Cuba, Universidad de Oriente, 1970.

20 Informante: Luis Morgan.

21 Julio García Cortés. El santo (la Ocha), secretos de la religión lucumí. Miami, Ediciones Universal, 1983, p. 10.

22 Informante: Ana Guerra. Santera, 65 años.

23 Lázara Menéndez. Op. cit., p. 12.

24 Sergio Valdés. Las lenguas del África subsahariana y el español de Cuba. La Habana, Editorial Academia, 1987, pp. 69-70.

25 Lázara Menéndez. «¡¿Un cake para Obatalá!?» Temas [La Habana], no. 4, octubre-diciembre, 1996, pp. 40-41.

1 Véase Denia García Ronda. «El cuentero y el cuento popular.» En «El cuentero: la otra dimensión». La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1995, pp. 41-60.

2 Véase Roland Barthes. «La literatura hoy.» En Ensayos críticos. Barcelona, Seix Barral, 1967.

3 Miguel de Cervantes. «El coloquio de los perros.»

4 Juan de Timoneda. «Epístola al lector.» En Sobremesa o alivio de caminantes. (1563) Citado por Mariano Baquero Goyantes. «El término cuento.» En ¿Qué es el cuento? Buenos Aires, Ed. Columba, 1967.

5 Julieta Campos. «La opción de narrar.» En Catharina V. de Vallejo (ed.). Teoría cuentística del siglo XX (Aproximaciones hispánicas). Miami, Ediciones Universal, 1989, p. 244.

6 Denia García Ronda. Op. cit., pp. 43-44.

7 Julieta Campos. Ob. cit., p. 244.

8 Theodor Benfey. Pantschatantra... ( l 859). Citado por Angela Olalla Real. La magia de la razón. Granada, Universidad de Granada, 1989, pp. 39-41.

1 La décima es una estrofa de diez versos octosílabos nacida en el siglo XV en Andalucía, como fruto de las influencias mozárabes, galaico-portuguesas y provenzales; atravesó el siglo XVI principalmente en su modalidad de copla real y en 1591 resurgió con una estructura fija adoptada por el poeta andaluz Vicente Espinel, luego denominada en su honor como espinela, extraordinariamente empleada en el Siglo de Oro (XVII) por los poetas más eminentes, como Lope de Vega, Luis de Góngora, Calderón de la Barca, Miguel de Cervantes, et al. Pasó a ser una estrofa popular en el propio siglo a través de la glosa y se extendió por toda la América de habla hispánica y portuguesa, donde, en el siglo XVIII, se convirtió en una tradición oral a veces cantada. La fórmula de rimas de la variante espineliana es abba.accddc, con puntuación obligatoria en el cuarto verso.

2 Llegaría a Cuba (y a América) con los colonizadores, a través del teatro y de la catequización, así como de emigrantes que se asientan en la Isla desde el siglo XVI.

3 Escuelas poéticas cubanas que exaltan las diferencias identitarias en relación con la metrópoli española por medio de los elementos criollos, autóctonos, propios de una nacionalidad emergente, y también por la evocación del «buen salvaje», primitivos habitantes de la Isla precolombina, para entonces ya desaparecido bajo el evidente genocidio de la colonización.

4 El guateque también implica fiesta de variados instrumentos musicales, aunque es conocido que la controversia emplea casi solamente instrumentos de cuerdas (guitarra, laúd, bandurria, tres) como acompañantes de los poetas improvisadores, quienes inventan las estrofas en el acto, guiándose por las diferentes tonadas que emplean según el caso o el estilo adoptado. La tradición de las tonadas está muy bien estudiada en Cuba, y tiene actualmente a la doctora María Teresa Linares como su principal investigadora.

5 Con el tiempo, este espectáculo público ha devenido un complejo cultural que precisa estudio multidisciplinario.

6 Graciosamente, en Chile diferencian al poeta «culto» del «popular», llamando al segundo como «pueta», creador y cantor (acompañado del guitarrón) de variadas estrofas, en especial de la décima. En otros sitios se le llama también repentista, repentizador, coplero, trovero, etcétera.

7 El alto poeta que fue Samuel Feijóo dejó también obras de mucho interés al respecto, como sus estudios y compilaciones del decimismo popular cubano. Fue él uno de sus principales estudiosos del siglo XX.

8 También en Cuba se le llama canturía a la controversia entre dos improvisadores o a la presencia de muchos poetas cantando diversidades de temas. En toda América se ha preferido dividir las temáticas en dos áreas fundamentales: canto «a lo humano» y «a lo divino», pero tal división es menos precisa en Cuba.

1 Alberto Galván Tudela. Islas Canarias. Una aproximación antropológica. Barcelona, Anthropos, 1987, p. 68.

2 Alberto Galván Tudela. «Identidad, endogamia y adaptación sociocultural del inmigrante canario en Cuba» Revista Guize [Santa Cruz de Tenerife], vol. 2, 1996.

3 Antonio Lorenzo et al. Diccionario de canarismos. La Laguna, Francisco Lemus Editor, 1996, p. 10.

4 Manuel Alvar Ezquerra. La formación de palabras en español. Madrid, Arcos Libros, 1993, p. 321.

5 Alberto Galván Tudela. Islas Canarias. Una aproximación antropológica. Op. cit., p. 73.

6 Manuel Almeida, Carmen Díaz Alayón. El español de Canarias. Santa Cruz de Tenerife, Litografía A. Romero, 1989.

7 Antonio Lorenzo et al. Op. cit.; Gonzalo Ortega. Léxico y fraseología de Gran Canaria. Las Palmas, Ediciones del Cabildo Insular de Gran Canaria, 1997.

8 Magnus Mórner. «La emigración española al Nuevo Mundo antes de 1810. Un enfoque del estado de la cuestión.» Anuario de Estudios Americanos [Madrid], vol. XXXII, 1975; Jesús Guanche. Significación canaria en el poblamiento hispánico de Cuba. La Laguna, Centro de la Cultura Popular Canaria, 1992; Manuel de Paz, Manuel Hernández. La esclavitud blanca. Santa Cruz de Tenerife, Centro de la Cultura Popular Canaria, 1992; Moisés Llorden. Acerca de las migraciones centroeuropeas y mediterráneas a Iberoamérica: aspectos sociales y culturales. Servicio de Publicaciones, Universidad de Oviedo, 1995; Manuel Hernández. Canarias: la emigración. Santa Cruz de Tenerife, Centro de la Cultura Popular Canaria, 1995; La emigración canaria a América. Santa Cruz de Tenerife, Centro de la Cultura Popular Canaria, 1996.

9 Jesús Guanche. Procesos etnoculturales de Cuba. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1983, pp. 173-174.

10 Manuel Hernández. La emigración canaria a América. Op. cit., p. 273.

11 Manuel de Paz, Manuel Hernández. Op. cit., p. 16.

12 Sergio Valdés. Inmigración y lengua nacional. La Habana, Academia de Ciencias de Cuba, 1993.

13 Julio Hernández García. La inmigración de Islas Canarias a Cuba en el siglo XIX. La Habana, Liografiam, 1981.

14 Manuel de Paz, Manuel Hernández. Op. cit., p. 25.

15 Jesús Guanche. Significación canaria en el poblamiento de Cuba. Op. cit.; España en la savia de Cuba. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1999.

16 Samuel Feijóo. Sabiduría guajira. La Habana, Editorial Universitaria, 1965; El saber y el cantar de Juan sin Nada. La Habana, Letras Cubanas, 1984.

17 Gonzalo Ortega. Op. cit., p. 270.

18 Ibídem, p. 358.

19 Ibídem, p. 260.

20 Jesús Guanche. Significación canaria en el poblamiento hispánico de Cuba. Op. cit.

21 En «La presencia lingüística de Galicia en Cuba» (Anuario L/L [La Habana], n. 19, 1988, pp. 115-132), Sergio Valdés plantea que el término gallego se fundió en Cuba con el concepto de español, y apareció como tema de numerosos textos de la oralidad popular, así como en obras literarias de diversa índole. Este personaje fue muy bien trabajado en el denominado teatro bufo, porque gran parte del público correspondía a comerciantes españoles asentados en Cuba.

22 Mario Luis López Isla. «Inmigración canaria en Cabaiguán.» Siga la Marcha [Sancti Spíritus], no. 7, 1996, pp. 6-10; La aventura del tabaco. Los canarios en Cuba. Santa Cruz de Tenerife, Centro de la Cultura Canaria, 1998.

23 El 21 de abril de 1907, solamente cinco meses después de la fundación en la capital de la Asociación Canaria de Beneficencia, Instrucción y Recreo de La Habana (11 de noviembre de 1906) se creó la Delegación de la Asociación Canaria en Cabaiguán, y el 2 de febrero de 1907 en Camajuaní. Luego la geografía cubana se iría sembrando de este tipo de asociaciones que ayudarían a la conservación de las tradiciones culturales de origen y a su transmisión a los descendientes cubanos.

24 Manuel Hernández. La emigración canaria en América. Op. cit., p. 102.

25 Mario Luis López Isla. «Inmigración canaria en Cabaiguán.» Op. cit.; Idania Trujillo. «Isleños de Zaza y Cabaiguán. Voces que cuentan.» Bohemia [La Habana], año 92, no. 4, 2000, pp. 4-7.

26 Marlene García. «El habla canaria en Cabaiguán.» Vitrales [Sancti Spíritus], año VII, cuarto trimestre, 1996, pp. 9-14; «La influencia canaria en el habla cabaiguanense.» Islas [Santa Clara], no. 114, enero-abril, 1997, pp. 175-179.

27 Antonio Lorenzo et al. Diccionario de canarismos. Op. cit.

28 Gonzalo Correas. Vocabulario de refranes, frases proverbiales y otras formas comunes de la lengua castellana en que van todos los impresos antes y otra copia. (1627). Madrid, Visor, s/a; José Maria Sbarbi. El libro de los refranes; colección alfabética de refranes castellanos. Madrid, Libreria de D. León Villaverde, 1872; Francisco Rodríguez Marín. Más de 21000 refranes castellanos, Madrid, Tipografía de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1926; Todavía 10700 refranes más no registrados por el maestro Correas. Imprenta Prensa Española, 1941; Ramón Caballero y Rubio. Diccionario de modismos, voces populares y frases hechas puramente castellanas. Madrid, Librería de Eugenio García Rico, 1905; Luis Martínez Kleiser. Refranero general ideológico español Madrid, Editorial de la Real Academia Española, 1953; Real Academia Española. Diccionario de la lengua española. 2la. ed. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, 1992; María Moliner. Diccionario de uso de la lengua española. (1966) Madrid, Editorial Gredos, 1988; F. Varela, H. Kubarth. Diccionario fraseológico del español moderno. Madrid, Gredos, 1994, y otros.

29 Rogelio Martínez Furé. Diálogos imaginarios. La Habana, Arte y Literatura, 1979. Este autor llama la atención acerca de que uno de los rasgos esenciales del hecho folklórico lo constituye la tradición, que es a su vez uno de los elementos estáticos de la cultura, pues transmite usos y costumbres, creencias y técnicas del pasado a las nuevas generaciones. Estas, gracias a la tradición, entonan cantos y ejecutan danzas, ingieren comidas, repiten cuentos y proverbios, etcétera, surgidos en épocas anteriores y a veces en civilizaciones que pertenecen a un nivel de desarrollo socio-económico distinto de aquel en el que sobreviven.

30 Samuel Feijóo. «El saber de Juan sin Nada.» Signos [Santa Clara], no. 14, enero-abril, 1974, pp. 1-116. La cita en p. 3.

31 Por la confusión que suele darse entre coloquial y popular a la hora de indicar determinados recursos lingüísticos, Rafael Cano («Lenguaje espontáneo y retórica epistolar.» En El español hablado y la cultura oral en España e Hispanoamérica. Franckfurt/Madrid, Vervuert/lberoamericana, 1996, pp. 373-404) afirma que es importante en tal sentido considerar la distinción conceptual entre la variación diafásica y la variación diastática. Para este autor, además, lo oral supone un modo de enunciación, de producción del lenguaje, mientras el coloquio ha de referirse a la interacción conversacional, sin olvidar que lo coloquial ha adquirido la connotación de descuidado, informal, lo que no siempre es así en la conversación.

32 José Jesús de Bustos. «La imbricación de la oralidad en la escritura como técnica del discurso.» En El español hablado y la cultura oral en España e Hispanoamérica. Op. cit.

33 Werner Bahner. La lingüística española del Siglo de Oro. Madrid, Editorial Ciencia Nueva, 1966; Girón Alconchel. «La escritura del habla y el discurso indirecto libre en el español.» Archivo de Filología Aragonesa, no. 36-37, 1980-1981, pp. 173-204; Rafael Lapesa. «Alma y ánima en el Diccionario histórico de la lengua española: su fraseología.» En Logos Semantikos, In Honorem Eugenio Coseriu. Madrid, Gredos, 1981; Rafael Areiza. «Interdisciplinariedad, multidisciplinariedad y lingüística.» Ciencias Humanas [Bogotá], no. 2, diciembre, 1994, pp. 55-60; Hans-Martin Gauger. «Escribo como hablo. Oralidad en lo escrito.» En El español hablado y la cultura oral en España e Hispanoamérica. Op. cit., pp. 341-358.

34 Fernando de Rojas. La Celestina. La Habana, Consejo Nacional de Cultura, 1963.

35 Miguel de Cervantes Saavedra. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. La Habana, Arte y Literatura, 1974, p. 39.

36 Lázaro, Rinconete y Don Pablos. La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1973. [Huracán]

37 Mateo Alemán. Guzmán de Alfarache. La Habana, Arte y Literatura, 1989.

38 Francisco López de Ubeda. La pícara Justina. La Habana, Consejo Nacional de Cultura, 1963.

39 Francisco de Quevedo y Villegas. Historia de la vida del Buscón. La Habana, Imprenta Nacional, 1962.

40 Alfredo Padrón. «Sobre arcaísmos españoles usados en América.» (1941) En Antología de lingüística cubana. T. II. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1977, pp. 8-41.

41 Fernando Ortiz. Nuevo catauro de cubanismos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1974, p. 25.

42 Angel Rosemblat. Lengua y cultura en Hispanoamérica. (1949) Caracas, Ediciones del Ministerio de Cultura, 1962.

43 José Alvarez Rixo. Voces, frases y proverbios provinciales de nuestras Yslas Canarias. Puerto de la Cruz, Tenerife, s/a; Sebastián de Lugo. Colección de voces y frases provinciales de Canarias. (1920) Tenerife, Facultad de Filosofia y Letras, Universidad de La Laguna, 1946; Francisco Guerra. «Léxico popular de Gran Canaria.» En Obras completas. Las Palmas de Gran Canaria, Editorial Edirca, 1983; Manuel Alvar. El español hablado en Tenerife. Las Palmas, Consejo Superior de lnvestigaciones Científicas, Instituto Miguel de Cervantes, 1959; Gonzalo Ortega. Ob. cit.; Manuel Almeida. El habla rural en Gran Canaria. Santa Cruz de Tenerife, Universidad de La Laguna, 1989; Manuel Almeida y Carmen Díaz Alayón. Op. cit.

44 Francisco Moreno. Principios de sociolingüística y sociología del lenguaje. Barcelona, Ariel, 1996, p. 124.

45 Jesús Guanche. España en la savia cubana. Op. cit.

46 Benedicto Chuaqui. Dos razas a través de sus refranes: estudio comparado de paremiologia árabe-español. Santiago de Chile, Editorial Nascimiento, 1942, p. 10.

47 Al referirse al refranero español, planteó: «El refranero español dominó en su primer momento en los criollos y se continuó por generaciones, poco a poco el nuevo medio geográfico, el estilo natural del cubano, fue creando un refranero, par a par con el criollo negro y el mestizo hasta dominar la raíz española, y crear un zumbón estilo de gran desembarazo y propia lengua. Nuevos medios y nuevas costumbres originan nuevos refranes.» (Samuel Feijóo. Del piropo al dicharacho. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1981, p. 69.)

48 Zoila Carneado. La fraseología en los diccionarios cubanos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985.

49 Jesús Guanche. Componentes étnicos de la nación cubana. La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 1996, p. 40; España en la savia cubana. Op. cit., p. 255.

50 Gerd Wotjak. «Algunas observaciones acerca del significado de expresiones idiomáticas verbales en el español actual.» Linguisticsche Arbeitz-Berichte [Leipzig], no. 45, 1984, pp. 75-84. La cita en p. 79.

51 En el caso del español de América se han referido a la problemática de los arcaísmos, entre otros, Rafael Lapesa (Historia de la lengua española. (1942). 8va ed. Madrid, Gredos, 1984; I. Lemer (Arcaísmos léxicos en el español de América. Madrid, Gredos, 1974); Juan Zamora Munné y Jorge Guitart (Dialectología hispanoamericana. Salamanca, Publicaciones del Colegio de España, 1982); Juan Manuel Lope Blanch ( «El supuesto arcaísmo sobre el español de América.» En Estudios sobre el español de América. México, D.F., UNAM, 1968-1969); Manuel Alvar («Tipología de arcaísmos léxicos.» Actas del Tercer Simposio Internacional de Lengua Española. Las Palmas, 1984, pp. 131-143.) y Germán de Granda (El español en tres mundos. Retenciones y contactos lingüísticos en América y África. Secretariado de Publicaciones, Universidad de Valladolid, 1991).

52 Gloria Corpas. Manual de fraseología española. Madrid, Gredos, 1997.

53 José Jesús de Bustos. Op. cit.

54 Gloria Corpas. Op. cit. p. 29.

55 Alberto Zuluaga. «La fijación fraseológica.» Thesaurus [Bogotá], vol. XXX, no. 2, mayo: agosto, 1975, pp. 225-248. La cita en p. 244.

56 Mario García-Page. «Locuciones adverbiales con palabras idiomáticas.» Revista Española de Lingüística [Madrid], no. 21-22, 1991, pp. 233-263.

57 John R. Searle. Actos de habla: ensayo de filosofía del lenguaje. Madrid, Cátedra, 1986.

58 Gonzalo Ortega. Op. cit., p. 285.

59 Además de los trabajos lexicográficos de Ortega, fue de gran ayuda para la confrontación empírica de los datos la prestada por la doctora Bárbara Coba, profesora del Departamento de Estudios Arábigos de la Universidad de Almería. Especialmente le agradecemos su colaboración en torno al conocimiento de muchos fraseologismos utilizados hoy en Andalucía, lo que facilitó en gran medida la información compilada en el trabajo de campo.

60 Alberto Zuluaga. Op. cit.

61 Ibídem, p. 230.

62 Alberto Zuluaga. Op. cit.; Zoila Carneado. «Notas sobre las variantes fraseológicas.» Anuario L/L [La Habana], no. 16, 1985, pp. 269-277; A.I. Molotkov. «Consideraciones preliminares al Diccionario fraseológico de la lengua rusa.» Revista de Lingüística y Literatura [Universidad de Antioquia], no. 19-20, enero-diciembre, 1991, pp. 54-76.

63 Humberto López Morales. Sociolingüística. Madrid, Gredos, 1993.

64 Ramón Menéndez Pidal. «Poesía popular y poesía tradicional en la literatura española.» En Los romances de América y otros estudios. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1948, p. 77.

65 Alberto Zuluaga. Op. cit., p. 242.

66 José Joaquín Montes Giraldo. «Hechos de habla, hechos de lengua.» Thesaurus [Santa Fe de Bogotá], 1975, p. 26.

67 Es siempre polémica la distinción entre variantes y sinónimos fraseológicos. Tanto Antonia María Tristá («Fundamentos para un diccionario cubano de fraseologismos.» Anuario L/L [La Habana], no. 16, 1985, pp. 249-255) como Zoila Carneado («Notas sobre las variantes fraseológicas.» Anuario L/L [La Habana], no. 16, 1985, pp. 269-277; La fraseología en los diccionarios cubanos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985) distinguen las variantes morfológicas, léxicas y por extensión. Otros autores reconocen también las variantes geográficas.

68 María del Carmen Victori. Breve refranero cubano. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1997, p. 6.

69 Zoila Carneado. La fraseología en los diccionarios cubanos. Op. cit., p. 53.

70 D.O. Dobrovolskij. «Phraseologie als Objekt der Universalienlinguistik.», Linguistische Studien [Leipzig], 1988, p. 159.

71 Mario García-Page. «Léxico y sintaxis locucionales: algunas consideraciones sobre las palabras idiomáticas.» Estudios Humanísticos. Filología [Madrid], no. 12, 1990, pp. 279-290.

72 Zoila Carneado. «Notas sobre las variantes fraseológicas.» Op. cit.; La fraseología en los diccionarios cubanos. Op. cit.; Antonia María Tristá. Fraseología en la obra de Raúl Roa. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1987.

73 María del Carmen Victori (Cuba: expresión literaria oral y actualidad. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello/Editorial José Martí, 1998) dice que en la tradición popular cubana se conservaron con mayor vitalidad los textos de corte literario, los paremiológicos, las fórmulas de resguardo, advertencia augural y curación. Especialmente son importantes los romances, las décimas, las cuartetas, los cuentos, los relatos, leyendas, mitos, paremias, augurios, adivinanzas, etcétera. Que constituyen un basamento principal de la cultura popular cubana y que desde diversas partes de España nos llegó.

74 Samuel Feijóo. Sabiduría guajira. Op. cit.; El saber y el cantar de Juan sin Nada. Op. cit.

75 Zoya A. Guetman. «Estructuras estilísticas de textos folclóricos.», Islas [Santa Clara], n. 95, 1990, pp. 72-84. La cita en p. 72.

76 Amado Alonso. Estudios lingüísticos: temas españoles. Madrid, Gredos, 1982, p. 227.

77 Gonzalo Correas. Op. cit., p. 203.

1 Clifford Geertz. La interpretación de las culturas. Barcelona, Editorial Gedisa, 1997, p. 89.

2 Edmund Leach. Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos. 5ta. ed. Madrid, Siglo XXI, 1993, p. 65.

3 Jorge Ramírez Calzadilla. «Persistencia religiosa de la cultura africana en las condiciones cubanas.» [Resultado de investigación.] La Habana, CIPS, 2000, p. 5 y ss.

1 Emilio Jorge Rodriguez. Acriollamiento y discurso escrit/oral caribeño. La Habana, Ed. Letras Cubanas, 2001, pp. 16-19. Véase, específicamente, el ensayo incluido en ese volumen titulado «Oralidad y poesía: el acriollamiento de la lengua inglesa en el Caribe», donde se desarrollan, además, temas relacionados con el presente texto.

2 Similar a otros caldos, sopas o cocidos de viandas, vegetales y carnes; comparable al callaloo, calalú (de Martinica): hojas de malanga, verdolaga, calabaza y otros vegetales cocidos, con sal, vinagre, manteca o aceite. O, también, al obbé yoruba, comida de orishas, deidades africanas.

3 Véase Jorge Ibarra. «Regionalismo y esclavitud patriarcal en los Departamentos Oriental y Central de Cuba.» Anales del Caribe [La Habana], vol. 6, 1986, pp. 22-52.

4 Véase Alejo Carpentier. La música en Cuba. La Habana, Letras Cubanas, 1988, pp. 36-43.

5 Antonio Benítez Rojo documenta en La isla que se repite; El Caribe y la perspectiva posmoderna (Hanover, Ediciones del Norte, 1989, pp. 39-65) el proceso de africanización de la cultura en el Caribe; opino que a esta idea, bien desarrollada en su libro, puede contraponerse la de hispanización del africano, para lo cual habría también posibilidades de aportar una exhaustiva documentación y argumentos.

6 Entre esas obras de tema abolicionista o antiesclavista, las más importantes son: Petrona y Rosalía (relato escrito en 1838, que circuló en manuscrito, y que fuera publicado en 1925 en la revista Cuba Contemporánea) del escritor colombiano, radicado en Cuba, Félix Tanco y Bosmeniel; Francisco (escrita en 1839, publicada en 1880) de Anselmo Suárez y Romero; Cecilia Valdés (escrita en 1839, publicada la primera parte ese año, y completa en 1882) de Cirilo Villaverde; El negro Francisco (1873) de Antonio Zambrana; Autobiografia de un esclavo (publicada la primera parte en inglés en 1840, extraviada la segunda parte, y publicada esa primera parte en español en 1937) de Juan Francisco Manzano; Sab (publicada en España en 1841, su distribución en la Isla fue prohibida en 1844, y no se publicaría hasta 1883) de Gertrudis Gómez de Avellaneda; y «El ranchador» (escrito en 1839, publicado en La Piragua, en 1851) de Pedro José Morillas. Los únicos autores no vinculados al círculo de Domingo del Monte en la enumeración anterior son Gertrudis Gómez de Avellaneda y Pedro José Morillas.

7 William Luis. «La novela antiesclavista: texto, contexto y ecritura.» En Salvador Arias (comp.) Esclavitud y narrativa en el siglo XIX cubano; enfoques recientes. La Habana, Editorial Academia, 1995, p. 47.

8 Ibídem.

9 Treinta años
Cuando miro al espacio que he corrido
desde la cuna hasta el presente día,
tiemblo y saludo a la fortuna mía,
más de terror que de atención movido.

Sorpréndeme la lucha que he podido
sostener contra muerte tan impía,
si tal llamarse puede la porfía
de mi infelice ser, al mal nacido.

Treinta años ha que conocí la tierra;
treinta años ha que en jemidor estado,
triste infortunio por doquier me asalta.

Mas nada es para mí la cruda guerra
que en vano suspirar he soportado,
si la calculo ¡oh Dios! con la que falta.

10 Ver Adriana Lewis Galanes. «El manuscrito Poesías de J. F. Manzano, esclavo en la isla de Cuba.» Anales del Caribe [La Habana], vol. 9, 1989, pp. 19-72.

11 Domingo del Monte. «La Habana cultural.» En Escritos. T. l. La Habana, 1929, p. 86. Citado por Iván A. Schulman, en su «Introducción» a J. F. Manzano. Autobiografía de un esclavo. Madrid, Guadarrama, 1975, p. 38.

12 Véase Digna Castañeda Fuertes. «La mujer esclava en Cuba durante la primera mitad del siglo XIX.» Anales del Caribe [La Habana], vol. 13, 1993-1994, pp. 53-69.

13 Véase Jan Assman. La memoria culturalle; Scrittura, ricordo e identitá politica nelle grandi civiltá antiche. [Trad. de Francesco de Angelis del original alemán publicado en 1992.] Turín, Biblioteca Einaudi, 1997, passim.

14 Juan Francisco Manzano. Obras. La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1972, pp. 30-31. [Biblioteca Básica de Autores Cubanos]. En las citas de este texto que siguen, se respeta la grafia de la edición, correspondiente al original manuscrito.

15 Juan Francisco Manzano. Op. cit., p. 31.

16 Ibídem, p. 13.

17 Luis Alvarez Alvarez. Nicolás Guillén; identidad, diálogo, verso. Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 1997.

18 Véase Desiderio Navarro. «Sonido y sentido en Nicolás Guillén. Contribuciones fonoestilísticas.» Revista de Literatura Cubana [La Habana], no. 2-3, enero-julio, 1984, pp. 5-21.

19 Vodú (Haití), Santería, Palo monte, Sociedad Secreta abakuá (Cuba), Shango (Trinidad Tobago), Pocomania (Jamaica), Candomble (Brasil), etcétera.

20 Armando Entralgo. «El Caribe y la conexión africana: ¿qué y por qué investigar? Cultura, sociedad, política.» En Panafricanismo y unidad africana. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1989, pp. 159-230.

21 Daniel Guérin. Cuatro colonialismos sobre las Antillas. Buenos Aires, Palestra, 1959, p. 87.

22 Joel James Figarola. Sistemas mágico-religiosos cubanos: principios rectores. La Habana, Ediciones Unión, 2001, p. 57.

23 Ibídem, pp. 38-39.

24 Janheinz Jahn. Las literaturas neoafricanas. (1966) Madrid, Guadarrama, 1971, p. 24.

25 Ibídem, p. 26.

26 Ruth Finnegan. Oral Literature in Africa. Londres, Oxford University Press, 1970, p. 317.

27 Ibídem, p. 331.

28 Walter J. Ong. Orality and Literacy. Londres/Nueva York, Routledge, 1988, p. 12.

29 Walter J. Ong. Op. cit., p. 14.

30 Abraham Moles. «El análisis de las estructuras del mensaje poético en los diferentes niveles de la sensibilidad.» En Textos y contextos. T. 1. Selección, traducción y prólogo de Desiderio Navarro. La Habana, Arte y Literatura, 1986, pp. 135-136.

31 Kamau Brathwaite. Jamaica Poetry: A Checklist; Slavery to the Present. Kingston, The Jamaica Library Service, 1979, p. 8.

32 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant. Éloge de la créolité. Paris, Gallimard, 1989, p. 13.

33 «Entrevista a Manuel Zapata Olivella.» En Homenaje al Maestro Manuel Zapata Olivella. Guión y dirección de María Victoria Cortés. [Bogotá], Colcultura, 1995. [Videocassette.]

* Fragmento del artículo «Lydia Cabrera: praxis vanguardista y justicia cultural.» (Caminos [La Habana], no. 24-25, 2002, pp. 73-83).

1 Lydia Cabrera. Otán iyebiyé. Las piedras preciosas. Miami, Mnemosyne Publishing, 1970, pp. 65-66. (Los subrayados son míos, A.C.)

2 Cristina Guzmán. «Diálogo con Lydia Cabrera.» Revista Zona Franca, mayo-junio, 1981, pp. 34, 38.

3 Colección Lydia Cabrera. Biblioteca Otto Richter, Universidad de Miami. Caja 67 «Teresa de la Parra». Agradezco las facilidades de las eficientes bibliotecarias de los fondos de la Herencia Cubana.

4 Colección Lydia Cabrera. Biblioteca Otto Richter, Universidad de Miami.

5 Alejo Carpentier. «Los cuentos negros de Lydia Cabrera.» Carteles [La Habana], 11 de octubre de 1936, p. 40.

6 Graziella Pogolotti. «Como todos los hombres, los cubanos sienten nostalgia del misterio.» [Entrevista a Lydia Cabrera.] El Mundo [La Habana], 22 de junio de 1958,p. 13. Los subrayados son míos A.C. Agradezco a la doctora Pogolotti la consulta del texto.

7 Cristina Guzman. Op. cit.

8 Lydia Cabrera. Ayapá. Cuentos de jicotea. Miami, Ediciones Universal, 1970, pp. 14-15.

9 Lydia Cabrera dijo a Graziella Pogolotti: «En los libros de cuentos he tomado mayores libertades. Me he esforzado por recrear la atmósfera de un cuento de hadas.»

10 «El cuentero» formó parte del primer libro de Onelio Jorge Cardoso, Taita, diga usted cómo. México, Colección Lunes, 1945.

11 Lydia Cabrera. Ayapá. Cuentos de jicotea. Op. cit., pp. 15-16.

12 Ibídem, p. 14.

13 Lydia Cabrera. El monte. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1989, pp. 228-230.

14 Lydia Cabrera. Ayapá. Cuentos de jicotea. Op. cit., pp. 10, 1 1.

15 Lydia Cabrera. Refranes de negros viejos. Miami, Ediciones CR, 1971.

16 Lydia Cabrera. Francisco y Francisca. Chascarrillos de negros viejos. Miami, Peninsular Printing, 1976.

17 Ramón Guirao. «La tre barra e joro.» En Cuentos y leyendas negras de Cuba. La Habana, Ediciones Mirador, [ 1942], pp. l01-105.

18 Citado por Hilda Perera: «La Habana intacta de Lydia Cabrera.» En En torno a Lydia Cabrera. Miami, Ediciones Universal, 1987, pp. 58-64. (Los subrayados son míos, A.C.)

19 Margarita Fichtner. «La legendaria Lydia Cabrera.» Recorte en la Colección Lydia Cabrera. Biblioteca Otto Richter, Universidad de Miami. Caja 48.

1 E. Benveniste. «L'appareil formel de l'énonciation.» Langages, no. 17, 1970. (Traducido en Problemas de lingüística general II. Madrid, Gredos, 1977.)

2 N. Chomsky. Aspects of the theory of sintax. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1965.

3 J. Courtés. Analyse sémiotique du discours (de l'énoncé á l'énonciation). París, Hachette, 1991.

4 T. A. van Dijk. Texto y contexto. Semántica y pragmática del discurso. Madrid, Cátedra, 1984.

5 J. M. Adam. Éléments de linguistique textuelle. Lieja, Mardaga, 1990.

6 M. Bajtin. Estética de la creación verbal. 2da. ed. México, D.F., Siglo XXI, 1985.

7 R. Barthes. La aventura semiológica. Barcelona, Paidós, 1983.

8 M. Pécheux. O discurso: estrutura ou acontecimento. Campinas, S. Paulo, Brasil, Ed. Pontes, 1997; A.J. Greimas. La semiótica del texto. Buenos Aires, Paidós, 1983.

9 A. A. Xolodovitch. Problemas teóricos de la voz gramatical. Moscú, Ed. Nauka, 1978. (En ruso)